توضیحات

توجه : به همراه فایل word این محصول فایل پاورپوینت (PowerPoint) و اسلاید های آن به صورت هدیه ارائه خواهد شد

 مقاله در مورد استفتاآت قضایی دارای 280 صفحه می باشد و دارای تنظیمات در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد مقاله در مورد استفتاآت قضایی  کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل ورد می باشد و در فایل اصلی مقاله در مورد استفتاآت قضایی،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد


بخشی از متن مقاله در مورد استفتاآت قضایی :

استفتاآت قضایی

فهرست مطالب

مقدمه
یكم: اجتهاد، حیات اسلام
دوم: اجتهاد جواهرى
سوم: بالندگى فقه

چهارم: منطق و متانت اجتهاد شیعى
پنجم: فقه در عرصه مناسبات اجتماعى
ششم: اجتهاد و پرسش هاى نو
هفتم: نقش فقه در قضا و حقوق

هشتم: اصول و ملاك هاى حاكم
نهم: شاخصه كارآمدى فقه
دهم: ویژگى این مجموعه
بخش نخست : كلیات قضا و راه هاى اثبات دعوا
فصل اوّل: شرایط و وظایف قاضى
مبحث اوّل : شرایط قاضى

1 . عدم شرطیت ذكوریت در قاضى
2 . عدم شرطیت اجتهاد در قاضى
3 . جواز قضاوت غیر مجتهد و لزوم عمل حسب قوانین شرعیه مصوّبه
4 . قاضى تحكیم
5 . رجوع به قاضى غیر شیعه
مبحث دوم: وظائف قاضى
1 . وظیفه قاضى در موارد سكوت قانون
2 وظیفه قاضى در صورت مخالفت قانون با مشهور یا شرع
3 . مسئولیت قاضى در صورت اشتباه ( تقصیر )
4 . قانون حاكم در دعواى غیر مسلمان
5 . وضعیت رسیدگى به جرایم ایرانیان در خارج از كشور
6 . فصل خصومت با انشاى كتبى
7 . دادرسى غیابى
8 . مرور زمان در رسیدگى به دعاوى
9 . تجدیدنظر خواهى
10 . حبس مدعى اعسار
11 . حكم به زندان یا تبعید به مدّت نامعیّن
مبحث سوم: مسائل مرتبط
1 . توقیف اموال بدهكار توسط برخى از طلبكارها
2 . هزینه هاى دادرسى
3 عدم جواز اجراى حكم در رسیدگى هاى خارج از صلاحیت دادگاه
4 . هدیه به قاضى
فصل دوم: راه هاى اثبات دعوا

مبحث اول: اقرار
1 . اقرار از روى تهدید
2 . استفاده از نوار، فیلم، فاكس و; در اثبات دعوا
مبحث دوم: شهادت
1 . معیار در استماع شهادت شاهد

2 . شهادت از روى عدم آگاهى
3 . آثار شهادت از روى اكراه
4 . تساوى زن و مرد در شهادت
5 . شهادت غیر شیعه و اهل كتاب
6 . اداى شهادت با كتابت
7 . اعتبار نوشته هاى غیر رسمى
8 . نظریه كارشناس
9 . احقاق حق با توسل به وسایل متقلّبانه
10 . معیار جواز شهادت و قسم دروغ
11 . راه اثبات اعسار
مبحث سوم: علم قاضى
1 . محدوده اعتبار و حجیت علم قاضى
مبحث چهارم: سوگند
1 . اثبات حق با سوگند
2 . جایگاه سوگند در دعاوى كیفرى
3 . لفظ سوگند
4 . شرطیت اذن مدعى در احلاف منكر
5 . معناى عبارت « قول، قول اوست با قسمش »
بخش دوم : حدود
فصل اول: كلیات حدود
1 . اجراى حدود در عصر حاضر
2 . مفهوم و قلمرو قاعده دَرْء
3 . مجازات حدّى در صورت انكار بعد از اقرار
4 . نفى بلد و امكان تبدیل به مجازات دیگر
5 . جمع بین اعدام و سایر مجازاتها
6 . چگونگى اجراى مجازات اعدام

7 . اجراى مجدد حكم اعدام، در صورت زنده ماندن محكوم به اعدام
8 . قرار دادن معدوم در انظار عمومى
9 . اجراى حكم بر بیمار
10 . تأخیر اجراى حدّ زن شیرده
11 . تخفیف مجازات افراد زیر هجده سال
12 . توبه مسقط حدّ
فصل دوم: حدّ زنا

1 . تعریف حدّ زنا
2 . عدم تأثیر استفاده از وسایل پیشگیرى كننده در تحقق زنا
3 . عدم صدق زنا در ازدواج موقت بدون اذن ولىّ
4 . حكم زناى اكراهى
5 . تقصیر قبلى زن در تحقق اكراه
6 . عدم تأثیر رضایت بعدى زن در صدق زناى عنفى
7 . ادعاى اكراه در زنا
8 . عدم تفاوت حكم قتل در زناى به عنف بین مسلمان و غیرمسلمان
9 . پرداخت مهرالمثل در زناى به عنف
10 . شرایط احصان
11 . عدم تحقق احصان با عقد منقطع
12 . موضوعیت داشتن اقاریر اربعه براى اجراى حدّ زنا
13 . عدم نفوذ اقرار تلقینى
14 . تبدیل رجم به نوع دیگرى از قتل
15 . فرار از حفره در مجازات رجم
16 . سقوط حدّ زنا از شخص دیوانه
17 . سقوط حدّ زنا در صورت توافق بر ازدواج
18 . حكم ضغث در سایر مجازاتها
فصل سوم: حدّ لواط و قوّادى
1 . عدم اشتراط احصان در حدّ لواط
2 . عدم حدّ لواط در اشخاص دیوانه
3 . شمول توبه مسقط حدّ لواط به محارم نَسبى
4 . اكراه در قوّادى و محاربه

فصل چهارم: حدّ قذف و مسكر
1 . نحوه اسناد در تحقق حدّ قذف
2 . اقرار به شُرب خمر و ادعاى توبه قبل از اقرار
فصل پنجم: حدّ محاربه
1 . قلمرو محاربه و اِفساد فى الارض در خصوص

جرایمى نظیر هواپیما ربایى و;
2 . شمول مجازات نفى بلد در حدّ محارب به زن
3 . تشدید مجازات تبعید به حبس در محلّ تبعید
4 . عدم جواز استفاده از داروهاى مقاوم كننده در مجازات صلب
5 . نقش توبه محارب در سقوط مجازات
فصل ششم: حدّ سرقت
1 . معیار طلا یا نقره مسكوك در نصاب حدّ سرقت
2 . سرقت اطلاعات سرّى كد شده و رمزدار
3 . سرقت از مال مشاع
4 . عدم تحقق اضطرار در باره سارقان معتاد به موادمخدر
5 . لزوم مقاومت در مقابل جانى یا سارق
6 . اختلاف مالباخته و سارق در تعداد اموال ربوده شده
7 . لزوم یا عدم لزوم مطالبه در قطع ید
8 . تعدّد سرقت و مجازات آن
9 . مجازات جایگزین حدّ سرقت
10 . استفاده از داروى بى حس یا بى هوش كننده، هنگام اجراى مجازات
11 . نقش عفو در سرقت حدّى
12 . ملكیت، فروش و پیوند عضو مقطوع در سرقت
فصل هفتم: حدّ ارتداد
1 . تعریف مرتد و قلمرو آن
2 . شرایط اجراى حكم مرتد
3 . توبه مرتد
بخش سوم: قصاص
فصل اول: تعیین نوع قتل

1 . ارتكاب قتل با فعل مادى
2 . ارتكاب قتل با فعل غیر مادى
3 . خطاى در تطبیق در قتل نفس
4 . شركت و معاونت در قتل
5 . اكراه در قتل

6 ایراد ضرب و جَرْح یا قتل با رضایت مجنّى علیه
فصل دوم: شرایط قصاص
1 . حكم قتل غیر مسلمان توسط مسلمان
2 اسلام آوردن كافر پس از ارتكاب قتل مسلمان
3 . قتل فرزند توسط پدر یا مادر
4 . قتل فرزند نامشروع
5 . قصاص پدر توسط فرزند
6 . قتل كودك نامشروع
7 . سقط و قتل جنین
8 قتل از روى ترحم
9 . قتل در اثر دفاع
10 قتل مهدور الدم
11 . قتل اسیر
12 . قتل در فراش
13 . جهل به حكم در قتل عمدى
14 . اذن حاكم شرع در قصاص
15 . عدم كفایت علم اجمالى نسبت به قاتل
فصل سوم: راههاى ثبوت قتل
مبحث اول: اقرار
مبحث دوم: شهادت
مبحث سوم: قسامه
1 لزوم وجود ظنّ قوى براى اجراى قسامه
2 . قلمرو قسامه
3 . مقدار قَسامه
4 . قسامه در صورت نبودن ولىّ دم
5 . كاربرد قَسامه در اثبات جرم و رفع اتهام
6 . تبرئه متهم در صورت عدم اتیان قَسامه توسط اولیاى دم و عدم ردّ آن به متهم
7 . تساوى زن و مرد در اجراى قسامه

8 . لزوم اتیان قَسامه از روى یقین
9 . لزوم مطالبه از سوى مدّعى در اتیان قَسامه توسط مدّعى علیه
10 . نصاب قَسامه در جنایت بر اطراف
مبحث چهارم: نقش قرعه در تعیین قاتل
مبحث پنجم: اختلاف جانى و ولىّ دم
فصل چهارم: كیفیت استیفاى قصاص

1 . اولیاى دم
2 . حدود اختیارات ولىّ دم
3 . وظیفه قاضى در صورت صغیر یا كافر بودن اولیاى دم یا عدم دسترسى به آنان
4 تساوى زن و مرد در استیفاى قصاص
5 حكم فاضل دیه در قتل چند زن توسط یك مرد
6 انتخاب كننده نوع دیه در فاضل دیه
7 . پرداخت فاضل دیه از بیت المال
8 . ملاك در تداخل قصاص عضو در قصاص نفس
9 . جمع بین قصاص و سایر مجازاتها
10 . نحوه اجراى حكم قصاص

11 . استفاده از داروهاى بى هوش یا بى حس كننده هنگام اجراى مجازات
12 . مدت بقاى حقّ قصاص
13 . تأخیر اولیاى دم در اجراى قصاص
14 . حدود اختیار حاكم شرع در استیفا یا تبدیل قصاص یا عفو
15 . اسقاط حقّ قصاص توسط مجنّى علیه
16 . عفو قاتل هنگام اجراى حكم

17 . تبدیل قصاص نفس به قصاص عضو
18 . خودكشى پس از ارتكاب قتل عمدى
19 . ظهور علایم حیاتى پس از اجراى حكم اعدام یا قصاص
20 . فروش اعضاء قبل از قصاص
21 . كفّاره قتل عمدى
22 . جواز تعزیر قاتل عمدى در صورت عدم قصاص
فصل پنجم: قصاص عضو
1 . لزوم مماثلت در قصاص اطراف
2 . تبعیض در قصاص اطراف
3 . تسرى حكم قصاص دست به سایر اعضاى زوج بدن
4 . عدم سقوط حقّ قصاص در صورت پیوند
5 . حدود اختیارات ولىّ قهرى در صدمات وارده بر صغیر
6 . هزینه درمان پس از اجراى قصاص اطراف یا حد
7 . ملكیت، فروش و پیوند عضو مقطوع در قصاص
8عدم امكان اجراى قصاص عضوتوسط مجنى علیهوحاضرنشدن متخصصین فن براى اجراى قصاص
بخش چهارم: دیات
فصل اول: ماهیت دیه و اَرشْ و برخى موارد آنها
1 . ماهیت دیه و برخى موارد آن
2 . ماهیت اَرشْ و برخى موارد آن
فصل دوم: مقدار دیه قتل نفس
مبحث اول: دیه انسان و موضوعیّت نداشتن اعیان سته دیات
1 . مقدار دیه انسان
2 . تساوى زن و مرد در دیه و اَرشْ
3 . تساوى دیه مسلمان با غیر مسلمان
4 . موضوعیّت نداشتن اعیان ستّه دیات
مبحث دوم: محاسبه دیه و نحوه پرداخت آن
1 . معیار محاسبه براى پرداخت دیه
2 . عدم تداخل دیه كم در دیه زیاد
3 . لزوم جبران خسارات روحى ( غیرجسمى )
4 . لزوم جبران سایر آسیبهاى وارده همراه با ضایعه

اصلى
5 . تأثیر درمان و پیوند عضو مقطوع در میزان دیه
6 . حكم اَرشْ زنان در بیش از ثلث دیه
7 . انتخاب كننده نوع دیه
8 . نحوه تقسیم دیه
مبحث سوم: تغلیظ دیه و قلمرو آن

مبحث چهارم: خسارات زاید بر دیه
مبحث پنجم: مهلت پرداخت دیه و اَرشْ
فصل سوم: مسئول پرداخت دیه
1 . مسئول پرداخت دیه در موارد علم اجمالى
2 . مسئولیت جمعى در صورت شركت در ایجاد ضرب و جرح
3 . مسئولیت اشخاص حقوقى در پرداخت دیه
4 . مسئولیت كارفرما در پرداخت دیه
5 . تعریف عاقله و مسؤولیت آن در پرداخت دیه
6 . پرداخت دیه از بیت المال
7 . ضامن بودن صبّى ممیّز
8 . اعسار در پرداخت دیه
9 . خوددارى عاقله از پرداخت دیه
10 . جواز حبس شخص ممتنع از پرداخت دیه
11 . حدود اختیارات ولىّ یا قیّم در دیه، قصاص و عفو
12 . رضایت مجنّى علیه در عملیات ورزشى ( عوامل موجهه جرم )
13 . عدم تأثیر عفو مجنّى علیه نسبت به ایجاد خسارات جدید بر اثر سرایت
فصل چهارم: موجبات ضمان ( مباشرت ، تسبیب، اجتماع سبب و مباشر یا اجتماع چند سبب )
1 . قتل دیگرى در حال خواب
2 . مسئولیت پزشك در برابر آزمایشهاى پزشكى روى بیمار
3 . اشتراك در جنایت و مسئولیت تناسبى
4 . تسبیب در جنایت
5 . اجتماع سبب و مباشر و یا اجتماع چند سبب
6 . درجه تقصیر یا تأثیر در میزان مسئولیت
فصل پنجم: دیه اعضا، جراحات، لطمات، سقط جنین و جنایت بر مرده
مبحث اول: دیه یا ارش اعضا

1 . دیه مو ( دیه تراشیدن موى سر زن و مرد )
2 . دیه چشم ( اَرشْ به دلیل پارگى قرنیه چشم )
3 . دیه انداختن دندان طفل
4 . دیه بندهاى انگشتان دست و نحوه محاسبه آن

5 . عدم تأثیر میزان كارایى و ارزش عضوى در تعیین دیه انگشتان
6 . دیه و اَرشْ صدمه بر بیضه
7 . نحوه تعیین اَرشْ ازاله بكارت
8 . دیه حسّ بویایى
9 . عدم تفاوت بین اعضاى ظاهرى و باطنى
مبحث دوم: دیه استخوانها
1 . شكستگى استخوان و جدا شدن تكّه اى از آن
2 . دیه شكسته شدن استخوان درشتْ نى و نازكْ نى
3 . شكسته شدن استخوان ساق پا همراه با خونریزى
4 . دیه شكستگى استخوان همراه با نقص عضو
5 . جرح و شكستگى در محلهاى متعدّد
6 . عدم تفاوت بین شكسته شدن ستون فقرات و جدا شدن آنها
7 . دیه یا اَرشْ در استخوان كف دست یا پا
8 . دیه شكسته شدن استخوان كتف و بازو
9 . دیه شكستن استخوان بینى
مبحث سوم: دیه جراحات و لطمات
1 . تفاوت دیه سر و صورت با دیه ضربات وارده با سایر جاهاى بدن
2 . دیه سمحاق
3 . صدمات وارده به زیر چانه و ترقوّه
4 . خسارات حاصله در گوش ، زیر چانه، زیر لب، داخل بینى و دهان
5 . دیه جراحت گردن
6 . دیه جراحتى كه به درون بدن انسان وارد مى شود
7 . دیه تغییر رنگ
8 . اَرشْ نقص زیبایى و تغییر در لحن گفتار
9 . موضوعیت نداشتن شتر و دینار در دیه جراحات
مبحث چهارم: سقط جنین
1 . مقدار دیه سقط جنین
2 . دیه سقط جنین نامشروع
3 . دیه سقط جنین غیرمسلمان
مبحث پنجم: دیه جنایت بر مرده
بخش پنجم: تعزیرات و مجازاتهاى بازدارنده

تعزیرات و مجازاتهاى بازدارنده
1 ملاك تعزیر توسط حكومت
2 قلمرو تعزیر
3 نوع و مقدار تعزیر
4 روش رسیدگى در جرایم موجب تعزیرات حكومتى
5 مبادله محكومین به حبس بین كشورها

6 معاونت و مشاركت در خودكشى
7 معاونت در جرم
8 عفو در جرایم تعزیراتى
9 تعزیر در جرایم حقّ النّاسى على رغم گذشت شاكى
10 تسرّى قاعده درء و تسرّى عدم قسم در حدّ به تعزیرات
11 شرطیت بلوغ یا تمیز در مسئولیت كیفرى

12 اقدام تأمینى براى جلوگیرى از جرم

مقدمه
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد لله رب العالمین، و الصلاه و السلام على خیر خلقه محمد و آله الطاهرین، و لعنه الله على اعدائهم اجمعین الى یوم الدین.
ان الله تبارك و تعالى لم یدع شیئاً تحتاج الیه الاُمّه الى یوم القیام الا أنزله فى كتابه و بیّنه لرسوله(صلى الله علیه وآله) و جعل لكل شىء حدّاً و جعل علیه دلیلا یدلّ علیه و جعل على من تعدّى الحدّ حدّاً.
خداى تبارك و تعالى هیچ یك از نیازهاى امت تا روز قیامت را نبوده است كه در كتابش نازل و براى پیامبرش هم بیان نكرده باشد. خداوند براى هر چیزى حد و اندازه اى قرار داد و بر آن نشانه و راهنمایى گذاشت كه بر آن راهنمایى كند و بر هر كسى نیز كه از آن حد بگذرد، حدّى قرار داد.
حضرت امام محمد باقر(علیه السلام)
مجموعه اى كه پیش روست هر چند كتاب فتوایى است كه با هدف بیان احكام شرعى فراهم آمده، اما ویژگى موضوع، وزانت علمى و شیوه پاسخگویى، آن را از سطح یك كتاب عمومى، به یك اثر فقهى فتوایى درآورده، تا راهگشاى صاحب نظران، كارشناسان، دست اندكاران قضا و حقوق، بویژه قضات عالى قدر باشد. از این رو و به فراخور خوانندگان فرهیخته، چند نكته به عنوان پیشگفتار ارائه مى شود:
یكم: اجتهاد، حیات اسلام
اسلام كه اساس و چارچوب آن را كتاب و سنت و درك درست عقل تشكیل مى دهد، همان گونه كه در حدیث یاد شده آمده، در عرض، تمام نیازهاى معرفتى، عملى و اخلاقى آدمى در زندگى فردى و سلوك اجتماعى، و در طول، تا واپسین روز زندگى انسان در این حیات را در بر مى گیرد و پاسخگوى نیازهاى وى است و این یكى از باورهاى تردیدناپذیر اسلامى است كه در آموزه هاى

دینى بر آن تأكید شده و عقل نیز كه زیربناى پذیرش دین و شریعت است بر این حقیقت گواهى مى دهد. فقه به معناى خاص آن، به عنوان یكى از سه بخش اصلى دینْ عهده دار تبیین تكالیف و رفتار آدمى در زندگى فردى و اجتماعى و ترسیم مناسبات فرد و جامعه است كه در بخش خود یعنى حوزه «عمل» همان ویژگى را دارد. از این رو، عهده دار همه نیازهاى انسان در تمام دوران مى باشد و به تعبیر حضرت امام خمینى (سلام الله علیه)،: «فقه، تئورى اداره انسان از گهواره تا گور

است». اجتهاد شیعى كه از یك سو برخاسته از سخن پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله): «انى تارك فیكم الثقلین كتاب الله و عترتى» و از سوى دیگر بر بالهایى از جنس «العلماء ورثه الانبیاء» و «الفقهاء امناء الرسل» و «الفقهاء حصون الاسلام» مسیر طولانى خویش را به زیبایى و استوارى تمام و با چهره اى تابناك پیموده، اینك بزرگترین سرمایه علمى معنوى را پیش روى ما به ویژه در دستان با كفایت فقهاى عظام قرار داده است. به گونه اى كه به تعبیر امام خمینى (سلام الله علیه): اسلام اگر خداى نخواسته همه چیز از دستش برود ولى فقهش به طریقه موروث از فقهاى

بزرگ بماند، به راه خود ادامه خواهد داد، ولى اگر همه چیز به دستش آید و خداى نخواسته فقهش به همان طریقه سلف صالح از دستش برود، راه حق را نتواند ادامه داد و به تباهى خواهد كشید».
خاستگاه تفقه شیعى، كتاب و سنت و عقل از یك سو، و انفتاح باب اجتهاد در چارچوب موازین فقاهت و روش فقهاى سلف، دو ویژگى «سنتى» و «پویایى» آن را به دست مى دهد و این چنین است كه فقه همواره زنده است و مى تواند با حفظ اصالت و موازین و مبانى خود در منبع و در روش، پاسخگوى نیازهاى حال و آینده باشد.
دوم: اجتهاد جواهرى
اگر فقیه برجسته و وارسته اى چون حضرت امام خمینى (سلام الله علیه)، از یك سو بر اجتهاد جواهرى تأكید مى فرماید و از سوى دیگر پویایى اجتهاد را یادآور مى شود، درست از همین نقطه است كه فقاهت جواهرى در ذات خود پویایى و حیات را داراست و اجتهاد جواهرى یك مثال گویا و نمونه برتر در اجتهاد شیعى است، و نه منحصر در آن فقیه فرزانه; چرا كه همین ویژگى را پیش از وى در فقاهت و اجتهاد شیخ مفید و شیخ الطائفه و سید مرتضى گرفته تا ابن ادریس و محقق حلى و علامه حلى و شهید اول و شهید ثانى و محقق ثانى و تا فقیه والامقامى چون محقق اردبیلى و محقق سبزوارى و نراقى اول و دوم و فاضل هندى ـ كه مأخذ عمده اى براى صاحب جواهر به شمار مى رود ـ و كاشف الغطاء و محقق قمى و دهها فقیه نامى دیگر و پس از وى در فقاهت پرآوازه شیخ اعظم انصارى و محقق یزدى و میرزاى نائینى و محقق خراسانى و محقق بروجردى و حضرت امام خمینى (قدس الله اسرارهم) و دهها فقیه فرزانه در دوره متأخر و معاصر وجود دارد و هنر و ارزش فقاهت فقهایى چون فقیه روشن بین، حضرت آیه الله العظمى حاج شیخ یوسف صانعى (دام ظله) نیز همین است كه در چارچوب موازین اجتهاد شیعى و فقاهت جواهرى و با بهره جستن فقیهانه از همین خصلت ذاتى توانسته اند از یك سو، تحلیلهاى اجتهادى و آراى فقهى متفاوت و گاه راهگشایى در سطح استدلالهاى فقهى و در مقام افتاء ارائه كنند بدون آنكه از ارزش تلاش فقهى و حرمت جایگاه دیگر فقیهان كاسته شود، و از سوى دیگر، مسائل تازه و

پرسشهاى نو پیداى بسیارى را كه عصر جدید و تحوّلات علمى اجتماعى كنونى پیش روى بشر گذاشته پاسخ بگویند و براى مشكلات موجود و واقعیت هاى جارى زندگى مردم و جوامع چاره اندیشى كنند.
این مهم همواره خواسته و آرزوى استادان و فقیهان متقدم بوده است كه فقهاى دیگر و نسلهاى فقهى كه در پى هم مى آیند، فقه را هر چه بیشتر در عرض و عمق گسترش دهند و بر تحقیقات بیفزایند، والاّ پدید آمدن هزاران اثر ارزشمند فقهى كه اینك سرمایه بزرگ جهان اسلام به ویژه حوزه ها و جوامع شیعى است، صورت واقع نداشت. درست از همین نقطه است كه فقیه نام آورى چون حضرت امام خمینى (سلام الله علیه) به علما و مدرّسان تأكید مى كنند: «كوشش نمایند كه هر روز بر دقت ها و بحث و نظرها و ابتكار و تحقیق ها افزوده شود و فقه سنتى كه ارث سلف صالح

است و انحراف از آن سست شدن اركان تحقیق و تدقیق است محفوظ بماند و تحقیقات بر تحقیقات اضافه گردد». و اساساً فلسفه لزوم تقلید از مجتهد زنده و نیز فتح باب اجتهاد را باید از جمله در همین نكته جست كه هم تضمینى براى حیات و توسعه و پویایى فقه باشد وهم امكان پاسخگویى به نیازهاى روز و رابطه زنده، مستقیم و ملموس فقیه با مسائل و نیازهاى جامعه وجود داشته باشد و به تعبیر فقیه شهید آیه الله مرتضى مطهرى:«اساساً رمز اجتهاد در تطبیق دستورات كلى با مسائل جدید و حوادث متغیر است. مجتهد واقعى آن است كه این امر را به دست آورده باشد و توجه داشته باشد كه موضوعات چگونه تغییر مى كند، و بالتبع حكم آنها عوض مى شود، والاّ تنها در مسائل كهنه و فكر شده فكر كردن و حداكثر یك «على الاقوى» را تبدیل به «على الاحوط» كردن و یا یك «على الاحوط» را تبدیل به «على الاقوى» كردن هنرى نیست و این همه جار و جنجال لازم ندارد».
اگر حضرت آیه الله صانعى در میان فقهاى گذشته، عنایت ویژه و اهتمام بسیار زیادى به روش اجتهادى محقق اردبیلى، صاحب كتاب بسیار ارزشمند و مبسوط «مجمع الفائده و البرهان» دارند و این پرسش را بارها مطرح كرده اند كه چرا این اثر ارزشمند فقهى جایگاهى در سطح شایسته خود در محافل فقهى و حوزوى باز نكرده است، و اینك چند سال است كه نگارش تعلیقه اى استدلالى بر این كتاب و چاپ دوباره آن را یكى از محورهاى تلاش خود قرار داده اند، ناشى از همین نگاه به اجتهاد و نوآورى و حریّت در رأى است كه در فقاهت آن فقیه مقدس و نام آور وجود داشته است.
سوم: بالندگى فقه
این همه تأكید بدان خاطر است كه ارزش واقعى اجتهاد و مجاهدت هاى فقهى را باید در جاهایى

جست كه فقیه، در چارچوب اجتهاد جواهرى كه یك نمونه برتر از اجتهاد شیعى به شمار مى رود با بهره گیرى عالمانه از همان خصلت ذاتى اجتهاد، توانسته باشد دستاورد فقهى متفاوتى ارائه كند و یا براى مسائل و پرسش هاى نو پیدا پاسخ شرعى و راهكار فقهى قابل دفاعى به دست دهد. چنین فقهایى را باید ستود و دستاوردهاى آنها را ارج بیشتر نهاد، والاّ راههاى رفته و مسیرهاى هموار، معلوم است كه در مقایسه با مسیرهاى تازه و دشوار زحمت چندانى نخواهد داشت. و از همین نقطه است كه تولید علم و گسترش تحقیقات معنا پیدا مى كند، والاّ تكرار مكررات است كه

البته ارزشمند است ولى ارزشى به پایه تولید و تحقیق نخواهد داشت.
طبعاً و از این منظر، آن دسته از فقیهانى كه بیش از دیگران فقاهت و تواناهایى هاى اجتهادى خویش را در این سطح و در چنین عرصه هایى بروز مى دهند و با پشتوانه دهها سال تحصیل و تدریس و تحقیق و ژرف اندیشى و جامع نگرى و شناخت درست و كافى از موضوعات، دستاوردهاى فتوایى خویش را در سطح حوزه و جامعه عرضه مى كنند، باید در جایگاهى برتر و تلاش اجتهادى آنها از ارزش فزون ترى برخوردار باشد، حتى اگر برخى یا هیچ یكى از استنتاج هاى فقهى آنها مورد پذیرش فرد و یا گروه قرار نگیرد و به بوته نقد عالمانه سپرده شود. این تأكید براى فرزانگان حوزوى و آشنایان به روش و منش فقهاى برجسته و وارسته، سخن تازه اى نیست و همگان مى دانند كه روش حوزه ها و سولك فقهاى ما بر همین اصل شكل گرفته و همواره به نظرات دیگران از جمله به آراى تازه، به دیده احترام و اهتمام نگریسته شده و اگر گاه در گوشه و كنار، برخى به هر دلیل شرح صدر لازم را نشان نداده و به خرده گیرى غیر عالمانه پرداخته و روش متین و اصلى را نادیده گرفته و یا از یاد برده اند، اما این موارد هیچ گاه و در دراز مدت نتوانسته رویه تازه اى را در مواجهه با نظرات دیگران و آراى جدید به وجود آورد و به هر حال، اگر برخى از مبتدیان و متوسطان در فقه، فتاوا و دیدگاه هاى تازه را بر نتافته اند اما این نظرات نوعاً توانسته در طول زمان، جایگاه خویش را میان آراى موجود پیدا كند و لااقل در ردیف دیگر گفته ها و فتاوا مطرح و ارزیابى گردد.
چهارم: منطق و متانت اجتهاد شیعى
امروزه اگر عمل شیعه در جهان داراى منطق برتر و عمل ستوده تر است و در برابر تحدّیات فكرى، علمى، حقوقى و اخلاقى، الگوهاى برتر و نمونه هاى قابل درك و دفاعى را پیش روى جهانیان مى گذارد، خاستگاه آن این است كه بر اساس قرآن و عترت و بر پایه اجتهاد درست سخن مى گوید و منطق ثقلین اگر براى جوامع بشرى كه از طبع اولیه و هدایت عقلانى خویش فاصله نگرفته اند درست تبیین و ارائه گردد قابل درك و پذیرش است، و بر اساس همین عقلانیت و تفقه جامع نگر است كه عالمان و فقیهان ما مى توانند در چارچوب مفاهیمى مشترك، میان بشر امروز سخن بگویند; مفاهیمى كه همه جوامع بشرى و وجدان هاى انسانى بر آن آگاهى و اذعان دارند و بر آن تفاهم كرده اند از این رو و با این توجه مایه شگفتى نخواهد بود كه در یك اثر كاملا فقهى و یك متن حوزوى در قالب استفتاء و افتاء كه پیش روى دارید، مفاهیمى جهانى ـ انسانى چون حقوق انسان، عدالت، نفى تبعیض، كرامت و حرمت انسان، امنیت فردى و اجتماعى و جهانى، آزادى، وفاى به پیمان، حقوق زن، مساوات در برابر قانون، حقوق معنوى و امثال آن كه مفاهیمى شناخته شده در جهان اند و همه ریشه در قرآن و سنت دارند به عنوان بخشى از مبانى فقهى، نظرات و احكام مشاهده شود و مورد استدلال و اهتمام قرار گیرد.
اجتهاد شیعى با همین منطق و مبانى است كه در عرصه عمل حتى در سطح جهانى، آنجا كه مسائل عام جهانى و مرتبط به امنیت و صلح و مبارزه با بى عدالتى و حقوق ملت ها و حرمت

بى گناهان مطرح است، به زیبایى و استوارى تمام میان منطق جهادى و عدالت خواهانه خویش و سلوك انسانى و امنیت اجتماعى و خشونت زدایى چارچوب و رابطه اى درست و قابل دفاع برقرار مى كند و ظلم و جنایت نسبت به حقوق انسان ها را در هر سطحى كه باشد مردود مى شمارد; چه از سوى قدرتها و دولت هاى شناخته شده و چه از سوى گروههاى خشونت محور و طرفد

اران و عاملان ترور. اجتهاد شیعى با منطق انفتاح باب علم، هم زمینه گسترش علوم اسلامى و معارف دینى را فراهم ساخته و هم ظرفیت پذیرش دیدگاه ها و شرح صدر علمى جامعه به ویژه نخبگان و فرهیختگان را بالا برده و مشروعیت بخشیده است، و هم در مقام التزام هاى قلبى و معرفتى و هم در عرصه عمل، به ویژه در اعمال فردى. البته روشن است مدیریت جامعه و كشوردارى نیازمند وحدت رویه و ضوابط و چارچوب هاى هماهنگ و فراگیر است و آنچه عهده دار این مهم است «قانون» مى باشد كه باید بر جامعه حاكم باشد و طبعاً این امر حیاتى نمى تواند محدود به برداشت علمى این فرد یا آن فرد خاص باشد.
پنجم: فقه در عرصه مناسبات اجتماعى
آنچه بیش از همه، مناسبات اجتماعى و روابط میان بشر و حوزه تصرفات آدمیان را شكل مى دهد و حوزه تصرفات انسان را ترسیم مى كند حقوق فردى و اجتماعى، حقوق جزایى و مقررات و چارچوب هاى قضایى است، كه در واقع ضامن اجراى درست قانون است. فقه اسلامى نیز كه عهده دار بیان احكام و مقررات شرع مقدس مى باشد بیشتر بخش ها و مسائل آن مربوط به همین قسمت است. بر اساس یك تعبیر رایج كه احكام فقهى به دو بخش عبادات و معاملات تقسیم مى شود، عبادات حداكثر به ده كتاب فقهى محدود مى گردد، در حالى كه بخش معاملات نزدیك به چهل كتاب فقهى را شامل مى شود. محقق حلى نیز در كتاب بسیار ارزشمند و محورى خود «شرایع الاسلام» در یك تقسیم ثنائى و منطقى، فقه را به چهار بخش عبادات، عقود، ایقاعات و احكام تقسیم مى كند و با همین تقسیم بندى، اجمالا نشان مى دهد كه حدود سه چهارم فقه را مباحث و مسائل و احكامى تشكیل مى دهد كه امروز زیر عنوان “حقوق” با شاخه هاى مختلف آن، قرار مى گیرد.
به تعبیر دیگر، دنیا مزرعه آخرت است و هدف نهایى بعثت پیامبران الهى نیز هدایت انسان به سعادت جاودانه است، و شكل دهى رابطه انسان با خداى متعال، با خود، با طبیعت و با جامعه، دستور كار آنان بوده است، ولى معلوم است كه هر دنیایى نمى تواند كشتگاه آخرت باشد. هر جامعه اى اگر بر اساس مناسبات الهى ـ انسانى از جمله نظام حقوقى درستى كه

پیامبران(علیهم السلام) و در رأس آنان و خاتم آنان پیامبر بزرگوار اسلام(صلى الله علیه وآله)منادى آن بوده اند تنظیم نشود و آدمیان به این نظرات و چارچوب هاى حقوقى تن ندهند، انتظار اینكه آن جامعه (دنیا) خاستگاه و بستر مناسبى براى تأمین سعادت جاودانه (آخرت) باشد، انتظارى دور از واقع است. یك جامعه حتى اگر به سعادت محدود و منقطع زندگى مادى و دنیایى خویش نیز اهتمام داشته باشد و آن را مقدمه خوشبختى جاودانه خویش نشمارد یا آن را كم رنگ ساز

د، اما تردیدى نیست در دستیابى به همان صلاح و سعادت محدود نیز، نیازمند همین مقررات و چارچوب ها مى باشد و درست از همین نقطه است كه هر جامعه اى حتى اگر به رفتار فردى و سلوك شخصى و زندگى خصوصى افراد نظرى نداشته باشد، اما مناسبات عمومى و روابط

اجتماعى را كه بر اساس مصالح عمومى شكل گرفته، براى همه افراد جارى و حاكم مى شمارد.
ششم: اجتهاد و پرسش هاى نو
گسترش مناسبات اجتماعى به گونه عام و تحوّلات گسترده اى كه امروزه در عرصه هاى مختلف اجتماعى و روابط جهانى به وجود آمده، زندگى هاى بسیط و مناسبات محدود دیروز را دچار پیچیدگى ها و لایه ها و ابعاد مختلفى كرده و زمینه هاى گسترده اى را براى طرح مسائل تازه فراهم ساخته و حوزه هاى علمیه و مشخصاً اجتهاد شیعى را به ویژه در حوزه هاى حقوقى و اجتماعى مواجه با پرسش هاى فراوان كرده است.
طرح سؤال و آنچه با تعبیر «استفتاء» از آن نام برده مى شود براى مجامع علمى یك فرصت و نعمت است. تاریخ علمى حوزه هاى اجتهادى شیعه به خوبى نشان مى دهد كه بخش عمده اى از دستاوردها و آثار علمى و فقهى، نتیجه همین پرسش ها بوده است كه در زمان خود وظیفه مكلفان و مقلدان را مشخص مى كرده و در طول زمان سرمایه علمى حوزه ها به شمار مى رود. سرازیر شدن استفتاهاى حقوقى و قضایى با توجه به مناسبات اجتماعى و ارتباطات اینترنتى یك فرصت استثنایى براى حوزه هاى فقهى بوده و هست; هم براى فقیهان و عالمان، و هم براى

پرسشگران حقیقى و حقوقى كه در پى راهكارهاى شرعى و دینى مى باشند. اما پیداست كه در این میان، سطح بهره جستن از این فرصت به سطح علمى و كارایى و راهگشایى پاسخ ها، با فهم درست سؤال (شناخت موضوع)، روشن بینى، سلطه علمى و قوّت و جامعیت اجتهاد افراد رابطه مستقیم دارد.

طرح سؤال مبتنى بر شناخت موضوع است و سؤال كننده پرسش خود را بر اساس تصور و شناختى كه از این موضوع دارد شكل مى دهد و با انتقال آن در واقع تولید مسئله مى كند. مجتهدى مى تواند مسئله را در بوته اجتهاد خویش قرار دهد و با آن محك زند كه شناخت كافى از موضوع داشته باشد. این شناخت در بسیارى موارد باید از سطح تصور و شناخت ابتدایى و اجمالى سؤال كننده فراتر رود و دیگر ابعاد و مناسبات پیچیده موضوع را كه چه بسا مورد توجه سؤال كننده نبوده در بر مى گیرد و این نكته بسیار مهم و حتى گاه تعیین كننده اى در پرسش و پاسخ مى باشد. حتى گاه حالات روحى و شخصى سؤال كننده نیز در نوع جواب دخالت دارد.
اگر برخى فتاوا خود پرسش ها و مشكلاتى را پدید مى آورد، یكى از دلایل آن ناشى از شناخت ناقص موضوع است، و یك وجه تمایز و ملاك ارزش گذارى مجموعه هاى استفتا نیز همین امر است. اگر مجموعه ارزشمندى كه پیش رو دارید، هم حجم گسترده و متنوع و كم نظیرى از سؤالات را در بر دارد، هم در پاسخ ها به جوانب مختلف موضوعات توجه عالمانه شده است، و هم پاسخ ها علاوه بر قوّت اجتهاد و روشن بینى و ممارست زیاد و تلاش هاى بسیار كه حضرت آیه الله صانعى در نگاه مستقل و مباشر و مسائل و منابع فقهى دارند، برخاسته از تلاش وافر ایشان در شناخت درست موضوع است كه حضور عملى ایشان در بخشى از عرصه هاى حقوقى و قضایى این شناخت را تقویت كرده است. تنها نگاه به فهرست مسائل این مجموعه و مرور اجمالى پاسخ هاى فقیهانه آن، یادآور مجموعه ارزشمند «جامع الشتات» است كه از فقیه برجسته و جامع نگر و بسیار دقیق دوره متأخر حضرت آیه الله مرحوم میرزاى قمى «قدس سره» بر جاى مانده است.
همین خبرگى و فقاهت راهگشاست كه این حجم از استفتاهاى متنوع و باارزش را به سوى محضر فقهى ایشان روانه مى كند و اینك پس از چند سال مجموعه اى كارگشا و ارزشمند را پیش روى صاحب نظران، پژوهشگران، حقوقدانان، وكلا، دست اندر كاران قانون و قضا و اجرا، مقلدان و حتى جویندگان پرسش فقهى مى گذارد; مجموعه اى كه به خوبى مى تواند حقوقدانان و متولیان امر قضا در سطوح مختلف حقوقى و كیفرى را كمك كند و در پاره اى موارد راهگشاى پیچیدگى ها و دشوارى هاى موجود آنان باشد.
هفتم: نقش فقه در قضا و حقوق
آشنایان به فقه و حقوق مى دانند كه قوانین و مقررات حقوقى كشور ـ چه در بخش مدنى و چه جزایى و چه آیین دادرسى ـ ، یا مستقیم از فقه گرفته شده یا در چارچوب موازین و مبانى فقهى و شرعى تهیه شده است و اگر عرف هاى جارى و اعتبارات عقلایى و بناگذارى هاى اجتماعى نیز بخشى از منابع قانونگذارى است، اما معلوم است كه در محدوده شرع و با این پیش شرط بوده است كه مخالفتى با موازین فقهى و شرعى ندارد. بنابراین، اساس مقررات و قوانین یاد شده، فقه

و احكام شرعى است. علاوه بر این حتى در سطح قانون اساسى كشور و به عنوان یك اصل در آیین دادرسى، پیش بینى شده است كه «قاضى موظف است كوشش كند حكم هر دعوا را در قوانین مدونه بیابد و اگر نیابد با استناد به منابع معتبر اسلامى یا فتاواى معتبر حكم قضیه را صادر نماید، و نمى تواند به بهانه سكوت یا نقص یا اجمال یا تعارض قوانین مدونه، از رسیدگى به دعوا و صدور حكم امتناع ورزد».
بر این اساس، مى توان به رابطه تنگاتنگ فقه و حقوق از یك سو، و فقه و قضا از سوى دیگر پى

برد. اگر در این مجموعه، پرسش هاى عالمانه و كارشناسانه متعددى مى یابیم كه نشان مى دهد از سوى كارشناسان امر حقوق و قضا و محاكم و قضات محترم و اطراف دعوا طرح شده، به خاطر همین نیاز مستمر است كه از جمله در بخش قضا در قانون اساسى نیز پیش بینى شده و دست اندركاران امر قضا را در سطوح مختلف، نیازمند فقها و مراجعى چون حضرت آیه الله صانعى مى كند، كه از یك سو توانایى ها و برجستگى هاى اجتهادى و فقهى، فتاواى ایشان را در طراز فتاواى معتبر قرار مى دهد، و از سوى دیگر آشنایى نزدیك ایشان به موضوع قضا و حقوق جزایى و مدنى و تجربه و مهارتى كه در این زمینه داشته اند، بسیار راهگشا است; و از سوى دیگر و به عنوان یكى از ویژگى هاى این مجموعه، استدلالها و مستنداتى است كه هر چند به اجمال، در بسیارى از پاسخ ها به شیوه همیشگى معظم له آمده است و براى قضات محترم و كارشناسان امر قضا، در دستیابى به نظر نهایى فقهى و حتى در تشخیص برخى موضوعات و تطبیق موارد، بسیار سودمند است.
هشتم: اصول و ملاك هاى حاكم
آشنایى با نگاه اجتهادى و مبانى فقاهتى حضرت آیه الله العظمى صانعى و آثار فقهى ایشان از جمله این مجموعه ارزشمند به خوبى نشان مى دهد كه معظم له در كنار چارچوبها و موازین عام اجتهاد جواهرى، به برخى مبانى و اصول معرفتى و فقهى به مثابه اصول حاكم و تعیین كننده، توجه و اهتمام ویژه دارند و آنها را پایه هاى ثابت منظومه فكرى حوزه فقهى خویش مى شمارند و همین ویژگى كلى است كه برخى از فتاواى ایشان را به ویژه در مناسبات اجتماعى و حقوقى، از دیگر تلاش هاى فقهى و دستاوردهاى اجتهادى متمایز و برجسته مى سازد. طبعاً ارزیابى فتاوا و دیدگاه هاى فقهى ایشان نیز باید با لحاظ همین اصول و معیارها صورت پذیرد و از آن نقطه شروع شود. برخى از آن نكات اینهاست كه به اختصار و بدون ذكر مستندات عقلى یا نقلى آن بازگو مى شود:

الف) همه انسانها داراى حرمت و كرامت اند و از ارزش و حقوق انسانى برخوردارند و هیچ كسى نمى تواند اعتقادات خویش را مجوز تعرض به حقوق دیگران و تصرّف در شئون مادى، معنوى، فردى یا اجتماعى آنان بشمارد. جان و مال و عرض و آبرو و آزادى و حقوق انسانى همه انسانها باید مصون بماند واستثناها و تخصیص ها نیز امرى فراگیر و عام است و اعتقادات در آن نقشى ندارد. به عنوان مثال، همان گونه كه غیبت و تهمت نسبت به شیعه جایز نیست، نسبت به دیگران نیز ـ چه مسلمان و چه غیر مسلمان ـ جایز نیست و اگر مواردى به عللى جایز باشد، نسبت به همه است

.
ب) عدالت یك اصل حاكم و ارزش انسانى و فراگیر و جهانى است و اعتقادات و جنسیت و قومیت دخالتى در آن ندارد و نمى تواند آن را مقید و محدود سازد و همان گونه كه آیه الله شهید مطهرى نیز تأكید كرده، اصل عدل از مقیاس هاى اسلام است و در سلسله علل احكام مى باشد.

بنابراین، هیچ حكم شرعى نمى تواند با این اصل در تعارض باشد و هیچ اجتهادى نمى تواند خلاف آن را تجویز كند.
ج) در عین ضرورت تعبّد به احكام شرعى و دستورات الهى، این امر مانع از بهره جستن از عقل و اصول عقلانى و دستاوردهاى عقلى در محدوده اى كه عقل آدمى مجاز به ورود است نمى شود، چرا كه اساس پذیرش دین، عقل است و یكى از تأكیدات و ارشادات مكرر قرآن و سنتْ توجه به این منبع بى كران و استفاده از آن است. بسیارى از احكام شرعى به ویژه در محدوده حقوق قضا و جزا، همانهاست كه امت ها و جوامع غیر اسلامى نیز آن را اجمالا دارند و شرع مقدس تأسیس مستقلى نداشته است. جوامع مختلف به اقتضاى احكام عقل «عملى» یا با اعتبارات عقلایى و نیازهاى روزمرّه خویش آنها را در طول تاریخ به وجود آورده یا پذیرفته اند. عقل اگر به عنوان یك منبع مستقل در كنار كتاب و سنت و اجماع مطرح مى شود، باید در فقه نیز عملا جایگاه خود را داشته باشد.
د) قاعده نفى حَرَج، حكمى قطعى است كه فقهاى اسلامى به آن اذعان دارند و در اجتهاد خویش به عنوان یك اصل پذیرفته اند. اما سعه و ضیق این قاعده نكته اى است تعیین كننده. اگر چنان كه آیاتى چند و روایاتى بسیار گواه است، پذیرفتیم اساس تشریع بر نفى حَرَج و عُسر و مشقت است و حَرَج نیز همانند دیگر مفاهیم عرفى است كه شرع مقدس تعریف جداگانه اى از آن ارائه نكرده، پس ملاك آن نیز عرف خواهد بود، مگر اینكه شارع اقدس در جایى دخالت كند و مقصود خویش را به صورت موردى و مصداقى بیان كند، چه در توسعه و چه در تضییق.
هـ) علاوه بر اینكه اساس تشریع بر نفى عسر و حَرَج است، اصل (سهولت) در دین نیز یك معیار حاكم است كه حتى در تعارض میان دو روایت، به عنوان یك مرجّح مورد توجه است. شرع مقدس نه تنها براى سختگیرى مشقت آور و به حَرَج انداختن نیامده، بلكه آسان گیرى یكى از اصول آن است.
نهم: شاخصه كارآمدى فقه
یك اصل محورى دیگر در نوع نگاه اجتهادى و فقاهت فقهایى چون حضرت آیه الله العظمى صانعى كه مبتنى بر بینش كلى و فقاهتى حضرت امام خمینى (سلام الله علیه)، شكل گرفته، این است كه وضع احكام شرع مقدس چه عبادات و چه سایر بخش ها به این هدف است كه در همه زمان ها و مكان ها جامه عمل پوشد و در عمل بر مناسبات فردى و اجتماعى آدمى حاكم گردد. شرعْ براى زمان یا مكان خاصى نیامده است. پس از یك سو، تشریع احكام، به هدف اجرا بوده اس

ت و از سوى دیگر فرد و جامعه باید بر اساس فقه به معناى وسیع كلمه اداره شود. و حتى اگر لزوم مدیریت فقهى جامعه مورد تردید یا انكار باشد، اما شكى نیست كه احكام و مقررات شرعى، یعنى هر آنچه فقه به عنوان دستاورد خویش، پیش روى فرد و جامعه مى گذارد، باید جنبه عملى پیدا كند. این نشان مى دهد كه احكام شرعى در ذات خود چنین قابلیتى را دارا هستند و اجتهاد به مثابه یك روش ـ چنان كه در آغاز تأكید شد ـ باید بتواند این قابلیت را نشان دهد. اگر

قرار بود اسلام و شریعت فقط در اذهان و الفاظ بماند و اجتهاد ثمره اى عملى براى فرد و جامعه جز همان ثمرات علمى نداشته باشد، مشكل چندانى وجود نداشت، ولى اگر فقه، تئورى اداره انسان از گهواره تا گور است، آن وقت باید دید كدام اجتهادْ واقع بین تر و عملى تر و بیشتر براى جامعه و جهان قابل فهم و پذیرش است.
شرع را باید در این سطح نشاند و نگریست كه مى خواهد جامعه بشرى را كاملا اداره و هدایت كند و فقه عهده دار ترسیم مقررات و احكام و وظایفى است كه همه جوامع مى خواهند به آن پایبند باشند والاّ، لازمه آن همان خواهد شد كه حضرت امام خمینى (سلام الله علیه)، در پاسخ به یك برداشت نادرست، یادآور شدند كه طبق آن برداشت «تمدن جدید به كلى باید از بین برود و مردم كوخ نشین بوده و یا براى همیشه در صحراها زندگى نمایند».
بنابراین، یكى از شاخصه هاى اجتهاد جواهرى كه حضرت امام بر آن تأكید داشتند این است كه، دستاوردهاى فقهى آن بتواند در جامعه پیاده شود و با تمدن حال و آینده سازگار و در جهان كنونى قابل درك و دفاع باشد. ثمرات دیدگاه فقهایى چو حضرت آیه الله صانعى كه از جمله در این مجموعه فقهى فتوایى، منعكس شده، تقویت نظریه كارآمدى فقه در اداره جوامع حال و آینده است، و این ثمره را نباید كم شمرد.
دهم: ویژگى این مجموعه
مجموعه اى كه پیش رو دارید و در دو جلد سامان یافته، حاصل زحمات چندین ساله مجتهدى روشن بین و تواناست كه در مكتب فقهى حضرت آیه الله العظمى امام خمینى (سلام الله علیه) رشد یافته و سالهاى طولانى پاى درس آن فقیه كم نظیر، تلمّذ همراه با تحقیق نموده و بارها مورد عنایت ایشان قرار گرفته و اینك پنج دهه است كه خود را وقف علم و فقاهت و خدمت به حوزه هاى علمیه و جامعه كرده است. گردآورى، بازنگرى و تنظیم این مجموعه از میان چند هزار استفتاء، خو

د كارى طاقت فرساست كه با هدف فراهم ساختن فرصت بهتر و امكان بیشتر براى استفاده از فتاواى حقوقى، جزایى و قضایى ایشان به ویژه توسط فرزانگان حوزه قضا و قانون و كارشناسان امر صورت گرفته است، و چنان كه پیداست محتواى آن بر اساس پرسش هایى شكل گرفته كه نوعاً از سوى مقلدان و مراكز و كارشناسان و علاقه مندان به مسائل فقهى در سطوح مختلف علمى

مطرح شده است. تفاوت پاسخها در اجمال و تفصیل و استدلال و استناد نیز نوعاً به سطوح مختلف سؤالها و سؤال كنندگان بر مى گردد.
این مجموعه نزدیك به دو هزار استفتاء را در بر مى گیرد كه شامل سه بخش كلیات قضا، جزائیات و امور حقوقى مى شود، كه جلد اوّل شامل استفتاهاى قضایى و جزایى مى شود و جلد بعدى آن استفتائات امور حقوقى را در بر مى گیرد. البته بخش سوم به تناسب ابواب مختلف فقه، بسى گسترده تر و پر مسئله تر از دو بخش دیگر است. طبیعى است با توجه به استمرار استفتاها، این مجموعه نیز در آینده گسترش خواهد یافت.
حضرت آیه الله صانعى تا كنون فتاواى متعددى را در زمینه هاى مختلف فقهى از جمله بخش قضا و جزا داشته اند كه مورد توجه محافل مختلف قرار گرفته است و در این میان برخى از آراى ایشان نیز محلّ بحث و گفتگوى شخصیت هاى علمى و مراكز حوزوى و دانشگاهى بوده است. صرف نظر از برخى داورى هاى غیر علمى كه همواره در برابر دیدگاه ها و آراى تازه یا مخالف با انگیزه هاى مختلف وجود داشته و دارد، در طول سالهاى گذشته هر چند اندك، برخى نظرات ایشان شاهد ارزیابى هاى عالمانه، در سبك و سیاق مباحث حوزوى بوده است كه مایه خرسندى و مورد استقبال معظم له بوده و هست.
در این مجموعه نیز در بخش قضا و جزا شاهد بخشى از فتاواى مورد توجه هستیم، از جمله: عدم شرطیت ذكوریت و اجتهاد در قاضى، تساوى زن و مرد در شهادت صحت و نفوذ شهادت غیر شیعه و اهل كتاب، تعریفى خاص از مرتدّ و شرایط اجراى حد آن، تساوى دیه مسلمان و غیر مسلمان، لزوم جبران خسارت روحى، حكم قتل غیر مسلمان توسط مسلمان، عدم قصاص مادر در قتل فرزند، تساوى زن و مرد در اجراى قسامه، و تساوى زن و مرد در استیفاى قصاص.

از سوى دیگر این مجموعه به اقتضاى نیازهاى روز، مسائل و فروع بسیارى را در بردارد كه مورد نیاز است و در مجموعه هاى مشابه كمتر مى توان یافت. به عنوان مثال: مسئله مبادله محكومان به حبس میان كشورها، شرطیت بلوغ یا تمیز در مسئولیت كیفرى، كارفرما در پرداخت دیه، سرقت اطلاعات سرّى و رمزدار، نظریه كارشناسى در دعاوى، رسیدگى به جرایم ایرانیان خارج از كشور، مرور زمان در رسیدگى به دعاوى، تجدید نظرخواهى و دهها مسئله از این دست.
امید مى رود این مجموعه كه با تلاش چند نفر از شاگردان معظم له و در مدت چهار سال و بهره گیرى از اساتید حقوق دانشگاهها و با اشراف و نظارت ایشان براى نشر سامان یا

فته، بتواند براى مراجعان در سطوح مختلف از جمله قضات محترم، حقوقدانان، و وكلا راه گشا باشد و گامى مفید در بسط فقه و رشد علم و كاهش مشكلات به شمار آید. از آنجا كه تدوین این مجموعه در نوع خود، اقدامى نو به حساب مى آید، جهت گسترش و ارائه هر چه

بهتر این حركت، انتظار مى رود اساتید محترم دانشگاهها، حقوقدانان، وكلا و قضات گرامى، چنانچه در ارتباط با موضوعات مختلف حقوقى، مدنى، كیفرى (جرایى) در مجامع علمى و قضایى با مسائل جدیدى جدیدى برخورد نمودند، مزید امتنان خواهد بود در صورتى كه نسخه اى از آن را به این مؤسسه ارسال نمایند تا در مجلدات بعدى مورد استفاده قرار گیرد.
به روح بلند فقهاى بزرگوار شیعه بویژه روح ملكوتى حضرت امام خمینى درود مى فرستیم و از خداوند تعالى حفظ و تقویت حوزه هاى علمیه و نیز سلامتى و طول عمر حضرت آیه الله العظمى صانعى را مسئلت مى كنیم.

مؤسسه فرهنگى فقه الثقلین
اسفند 1383 ـ محرم الحرام 1426

بخش نخست
كلیات قضا و راه هاى اثبات دعوا

فصل اوّل: شرایط و وظایف قاضى
مبحث اوّل : شرایط قاضى
1 . عدم شرطیت ذكوریت در قاضى
(س 1) با توجه به اصل 167 قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران، قاضى مكلّف است طبق قانون عمل كند نه بر مبناى اجتهاد شخصى، و از طرفى قضات مأذون فعلى در واقع قاضى شرع مذكور در فقه نبوده و تقریباً كار قضایى حالت كارشناسى داشته و از باب تطبیق موضوع بر قوانین مقرّر مى باشد و با پیشرفت روزافزون حضور زنان در مسائل و علوم مختلف، از جمله حقوق، به عنوان ابزار اساسى در مسائل قضایى كنونى، بفرمایید:
1 . آیا در نظام قضایى موجود، ذكوریت شرط لازم براى تصدّى امر قضا مى باشد؟
2 . آیا زنان مى توانند به عنوان قاضى تحكیم، عهده دار فصل خصومت شوند؟
3 . با توجه به اینكه امروزه غالباً رسیدگى به دعاوى دو مرحله اى است ( مرحله بدوى و تجدیدنظر ) و در مرحله بدوى، قاضى حكم صادر مى كند به خلاف مرحله تجدیدنظر كه در بسیارى موارد صرفاً كار آنها رسیدگى شكلى است، یعنى حكم صادره از لحاظ مطابقت و یا عدم مطابقت با قانون موضوعه، بررسى مى شود. در این صورت آیا زنان مى توانند به عنوان قاضى تجدیدنظر انجام وظیفه نمایند؟
4 . با توجه به اینكه در احكام قابل تجدیدنظر، رأى قاضى در دادگاه بدوى قطعى نیست و در صورت اعتراض هر یك از طرفین، دادگاه تجدیدنظر نیز باید رأى صادره را از لحاظ شكلى و در مواردى از لحاظ ماهوى رسیدگى كند، آیا در این گونه موارد مى توان از زنان در دادگاه بدوى به عنوان قاضى استفاده كرد؟

5 . اگر ذكوریت در قضا شرط باشد، با توجه به اینكه در مسائل اختصاصى زنان، شهادت آنان معتبر بوده و قاضى نیز بر این اساس حكم مى دهد، آیا مى توان گفت زنان در این موارد حقّ قضاوت دارند؟
ج 1 ـ ذكوریّت در قاضى مطلقاً شرط نمى باشد، هر چند قاضى، قاضى كارشناسى نباشد و قاضى مستنبط از ادّله باشد.
ج 2 ـ مى توانند و قاضى تحكیم، تابع رضایت طرفین و قرارداد آنها مى باشد.
ج 3 و 4 ـ از جواب «1» روشن مى باشد.

ج 5 ـ اختصاص قضاى زن به چنین مواردى، مطابق با فتواى بعضى از فقها مى باشد. 30/5/78
(س 2) مستدعى است نظر خود را در مورد قضاوت زنان و ورود آنان به دستگاه قضا ( براى رسیدگى به دعاوى حقوقى، كیفرى و امور حسبیّه از بَدو تشكیل پرونده، مرحله تحقیقات و ختم رسیدگى و صدور و اجراى حكم )، مرقوم فرمایید.
ج ـ شرطیّت ذكوریّت در قضاوت، همان گونه كه در مرجعیّت و ولایت شرط نیست، در قضاوت هم شرط نیست و معیار در جواز قضا، علم و معرفت به موازین اسلامى قضا و قوانین است و مرد بودن، خصوصیّت ندارد و اگر كلمه «رجل» در روایتى آمده، حَسَب متعارف در مكالمات است و آن روایت، همانند بقیّه روایات و مكالمات كه تعبیر به رجل شده و مى شود، قطعاً خصوصیّت ندارد، كما اینكه مردان از قِبل ائمه معصوم ـ صلوات الله علیهم اجمعین ـ مجاز در تصّدى قضا هستند، زنان هم از قِبل آنان مجازند. 15/7/79
(س 3) نظر به اینكه حسب الامر ریاست محترم قوه قضائیه ، دفتر امور زنان عهده دار تحقیق در خصوص استفاده از زنان در كارهاى قضایى و استخراج مسائل و ارائه طرح مى باشد، مستدعى است نظر خود را در این خصوص بیان فرمایید.
ج ـ ذكوریّت و مرد بودن در قاضى شرط نیست و معیار در قضاوت، اعتدال قاضى و بر طریق مستقیم بودن در قضا، علم و معرفت به موازین اسلامى قضا و قوانین است; و هیچ دلیل معتبرى بر شرطیت مرد بودن نداریم و مقتضاى اطلاق مقبوله و الغاى خصوصیت از تقیید به « رجل » در روایت ابى خدیجه، عدم شرطیت و صحّت قضاى زن مانند قضاى مرد است، به عبارت دیگر به نظر این جانب ، همه عالمان به موازین قضا كه داراى اعتدال، و وثاقت و بقیّه شرایط باشند، مشمول ادلّه جواز قضا بوده و هستند و عرف و عقلا هیچ خصوصیّت و تفاوتى بین قضاى مرد و زن ندیده و نمى بیند و مناط را همان علم به قوانین و عدالت و بقیّه شرایط مى داند نه علم و عدالت مرد و رجل به ما هو رجلٌ; و شارع و قانونگذار اگر بخواهد چنین تعبدى را اعمال نماید، نیاز به روایات كثیره و ادلّه واضح تر و تبیین آن به نحوى كه الغاى خصوصیّت نشود، دارد. یعنى همان طور كه شارع براى جلوگیرى از عمل به قیاس كه مطابق با اعتبار بوده به نحوى عمل كرده كه «یعرف الشیعه بترك العمل بالقیاس »، در امثال مورد سؤال هم باید به همان نحو عمل نماید، «و دون اثبات ذلك العمل خرط القتاد». 19/6/79

2 . عدم شرطیت اجتهاد در قاضى
(س 4) آیا قاضى باید مجتهد باشد و در فرض وجوبْ در چه صورتى مى تواند غیر مجتهد باشد؟
ج ـ اجتهاد در قاضى شرط نمى باشد. 8/6/77
(س 5) تقریباً همگى فقهاى فریقین، اجتهاد را در قاضى شرط مى دانند و در قانون استخدام قضات نیز در غیر شرایط ضرورى، اجتهاد براى قضات لازم شمرده شده ا

ست. با توجه به اینكه طبق اصل 167 قانون اساسى كه عدم مغایرتش با شرع مقدس به تأیید رهبر فقید انقلاب رسیده است ( البته بعد از نظر خبرگان قانون اساسى و معْظمِ علماى امامیّه )، قاضى موظّف است ابتدائاً حكم هر دعوا را در قوانین مصوّب بیابد و از صدور رأى بر اساس نظر خود در صورت تعارض با قانون، اجتناب ورزد و همان گونه كه رویه كلّیه محاكم كشور باید چنین باشد، قضات در دعاوى مطرح شده ابتدائاً به قوانین مصوّب و معتبر موجود مراجعه نموده، حكم را از آنها استخراج مى كنند. و قوانین مزبور نیز بعضاً مستخرج از فقه نیستند، و چه بسا قضاتى كه با فقه عَنْ تقلید آشنا بوده، بهتر مى توانند دعاوى را با قوانین موجود تطبیق داده، حكم آن را بیان كنند، لذا به نظر حضرت عالى آیا در شرایط امروز، هنوز هم اجتهاد در قاضى شرط است؟
ج ـ عدم شرطیّت فقاهت و اجتهاد در قاضى و كفایت ِ دانستن و علم به مسائل و موازین قضا، ولو از روى تقلید به حیث كه بتواند خصوصیّات موارد و موازین شرعى را تشخیص دهد، خالى از اقوائیّت نمى باشد و همان طور كه فقها و مجتهدین از طرف شرع و معصومین، مجاز در قضا هستند. مقلّدین همانند آنها مجاز و مأذون هستند و شرطیّت اجتهاد و عدم كفایت تقلید در قاضى، گرچه مشهور است، لیكن محقّقى همانند میرزاى قمى(قدس سره) در كتاب القضا از كتاب «جامع الشتات» كتاب گران وزن فقهى كه در حدّ خودش مانند آن را نمى توان پیدا كرد، قائل به عدم شرطیّت شده و حتّى از عبارت منقوله در تنقیح از مبسوط شیخ(قدس سره) به علاوه كه نه تنها براى اجماعى نبودن شرطیّت اجتهاد از آن استفاده نموده است; بلكه بالاتر، براى اثبات عدم مهجوریت كفایت تقلید و عدم شرطیّت اجتهاد نیز بهره كامل برده، اِشعار آن را به اینكه قول اول (یعنى جواز قضاى مقلّد را كه از علما استفتا مى نماید) در نظر شیخ الطائفه مهم بوده به خاطر آنكه او را قول اول قرار داده و این اول قرار دادن، اِشعار به اهمیت دارد و بلكه بالاتر از این، بهره برده و فرموده: «لو لم نقل (قول اوّل) أرجح الأقوال عنده بل لم یظهر من التنقیح انكاره أیضاً سیّما مع تمسّكه باصاله البرائه فى دفع القول الثانى»، و براى عدم شرطیّت، هر چند به وجوهى در «جواهعلیها فعلیه الرجوع بمظانها من الكتابین و غیر هما، لیكن عمده وجه به نظر این جانب، دو وجه است:
1 «صحیحه ابى خدیجه سالم بن مكرم الجمّال قال: قال أبوعبدالله جعفر بن محّمد الصادق(علیه السلام) «اِیّاكم ان یحاكم بعضكم بعضاً الى أهل الجور ولكن انظروا الى رجل منكم یعلم شیئاً من قضایانا فاجعلوه بینكم فانّى قد جعلته قاضیاً فتحاكموا الیه» و مؤیّد اوست ـ اگر نگوییم مثل خود او دلیل است ـ صحیحه حلبى: «قال: قلت لأبى عبدالله(علیه السلام): ربما كان بین الرجلین من أصحابنا المنازعه فى الشىء، فیتراضیان برجل منا، فقال لیس هو ذاك انما هو الذى یجبر الناس على حكمه بالسیف و السوط». كیفیت استدلال، آن است كه آنچه در صحیحه مورد و موضوع نصب براى قضا از طرف امام صادق(علیه السلام)قرار گرفته، علم به قضایاست و علم در اصطلاح كتاب

و سنّت و لسان قانون، به عنوان مصداق روشن حجّت اخذ شده، نه به عنوان خودش بماهو هو تا علم و یقین فلسفى موضوعیّت داشته باشد و این معنا در جاى خودش تحقیق شده، وگرنه اصولاً از ضروریّات دین كه بگذریم، علم فلسفى و یقینى وجود ندارد و نتیجتاً این همه آیات و روایات مربوط به علم و علما و عالم، بى مورد و بى محل مى ماند; كما هو واضح، و حمل آن بر اعتقاد راجح یا اعمّ از یقینى و ظّن حجّت، برخلاف ظاهر است و وجهى ندارد; به علاوه كه اخذ حجّیت در اعتقاد ظنّى، خود شاهدى است بر همان كه ما اختیار كردیم. به هر حال، علم در لسان قانون و مكالمات و محاكمات، به عنوان مصداقى از مصادیق حجّت مأخوذ است نه به عنوان موضوعیّت. كما لا یخفى على من راجع العرف و العقلاء فى لسانهم و من المعلوم حجیّه فتوى المجتهد للمقلّد فكما انّ له الحجّه بموازین القضاء فكذلك المقلّد كما هو ظاهر و الاّ فلیس المجتهد أیضا عالماً بالعلم الخاصّ و كون المراد علمه بالمعنى الأعمّ مع عدم تمامیّته فى نفسه لانّه مخالف للظاهر كما مرّ لیس تمام فى المجتهد أیضاً كالمقلّد لعدم حصول الظّن الشّخصى له فى غیر واحد من المسائل الظنیّه كما هو واضح أولاً و لعدم الاعتبار به على حصوله ثانیاً فانّ الاعتبار بالنوعى منه لا الشّخصى منه كما لا یخفى فتأمل و لعدمه من رأس فى موارد الأصول ثالثاً فالصحیحه شامله لهما ولاینبغى الاشكال فى ذلك أصلاً، و گفته نشود كه اطلاق صحیحه به وسیله مقبوله ابن حنظله كه اختصاص به مجتهد دارد، تقیید مى شود; چون جواب داده مى شود كه بر فرض تسلیم اختصاص نصب به مجتهد، در مقبوله كه بعید هم به نظر نمى رسد، نمى توان تقیید نمود; چون مثبتین مى باشند و نمى توان اطلاق را قید زد وگرنه تأخیر بیان از وقت حاجت نسبت به صحیحه لازم مى آید چون بحث در صحیحه، بحث نصب است و روشن نمودن حال مردم از حیث مراجعه به قاضى و نصب قضیّه شخصیّه است; ولو موردش عام باشد و نمى توان تقیید نمود; چون قضیّه خارجیه جزئیه، قابل تقیید نیست و از همه گذشته، در وجه دوم، عدم تمامیّت این اشكال، واضح تر مى شود.
2 وجه دوم تنقیح مناط و الغاى خصوصیّت از اجتهاد و كفایت تقلید است; یعنى بر فرض كه ما بگوییم از مقبوله و صحیحه، نصب مجتهدین استفاده مى شود، نه اعمّ از مجتهد و مقلّد و یا به خاطر تقیید اطلاق كه در وجه قبل

در اشكال ذكر شد و یا به جهت وجوه دیگرى كه در كتب فقهى مورد بحث قرار گرفته است، به هر حال، بیش از قصور ادلّه نسبت به مقلّد، چیز دیگرى نیست; و امّا دلالت آنها بر عدم جواز قضاى مقلّد، واضح البطلان است. و لم یقل به أحد بل لایقول به صغیر من اصاغر أهل العلم فضلاً عن كبرائهم و علمائهم الاّ از باب قیدیت، لیكن مى گوییم ذكر روات حدیث و مجتهدین در مورد نصب، از باب غلبه است; یعنى آنچه عرف مى فهمد كه مناط است، در قضاوت شرعى و قضاوت حس

ب مذهب اهل بیت(علیهم السلام) همان علم به موازین و احكام است، لیكن چون در آن زمان، علم به مسائل و احكام اسلامى، لاسیّما نسبت به مسائل قضا كه مورد ابتلاى عامّه نبوده، راه غالبش، بلكه تقریباً تمام راهش منحصر به نقل روایات و روات احادیث و تدبیر آنها و اجتهاد مجتهدین بوده است، بدین جهت، آنها مورد نصب قرار گرفته اند وگرنه معلوم است كه در قضاى قاضى علم به مسائل بئر و منزوحات آن و مسائل فروع اجمالى خلل كه فقیه یزدى در خلل «عروه» متعرّض آن شده یا كفّارات احرام و محرّمات آن و امثال آنها، هیچ تأثیرى در باب قضا ندارد; كما اینكه در دانستن قوانین قضایى و موازین آنْ كه در قضا تأثیر تام و بسزایى دارد نیز فرقى بین دانستن عن اجتهاد و یا عن تقلید نمى باشد و خلاصه آنكه به نظر بنده، تنقیح مناط عرفى و الغاى خصوصیّت عرفیّه در مورد مسلم است و حجّت شرعیّه تامّه براى عدم شرطیّت اجتهاد مى باشد، فعلى هذا همه دانایان به مسائل قضا و قوانین آن با وجود بقیّه شرایط مجاز در قضا از طرف معصومین(علیهم السلام) و شارع مقدس بوده و هستند و در این جهت، فرقى بین مجتهد و مقلّد و فقیه جامع الشرائط و غیر آن نیست; و چه نیكوست كه فضلا و محققین در مسائل اسلامى از حوزه علمیّه و دانشگاهها و همه مراكز تحقیقات علمى قضایى و حقوقى به صفحه پانزدهم تا نوزدهم از كتاب القضاى جواهر مراجعه و بحث تحقیقى و تتبّعى آن فقیه والا كه جواهرش افتخار فقه شیعه است را مورد دقّت قرار داده تا ان شاءالله بتوان به وصیّت امام امّت(قدس سره) كه حوزه ها را به اضافه نمودن تحقیق بر تحقیقات با حفظ سنّت فقه جواهرى توصیه مى كرد، عمل نموده باشیم. 15/12/78
3 . جواز قضاوت غیر مجتهد و لزوم عمل حسب قوانین شرعیه مصوّبه
(س 6) در صورت كمبود قاضى مجتهد، آیا قضاوت قاضى غیر مجتهد را تجویز مى فرمایید؟ و آیا قاضى غیر مجتهد باید طبق نظرات مقلَّد خود یا طبق نظرات مقلَّد متهمان یا قانون كه تدوین شده حكم نماید؟
ج ـ مانعى ندارد و باید حَسَب قوانین شرعى مصوّب و مقرّر عمل نماید. 5/10/75
4 . قاضى تحكیم
(س 7) اگر طرفین بر اساس حكم یك مجتهد جامع الشرایط و حكمیت فرد یا افرادى كه شغلشان قضاوت نیست، دعواى خود را ولو دعواى قتل هم كه باشد حل و فصل نمایند. آیا با این وصف نیز طرفین دعوا مى توانند از طریق محاكم صالحه در رابطه با همین دعوا، اقامه دعوا نمایند؟
ج ـ بعد از حل و فصل دعوا در محكمه صالحه و یا حكمیت مرضى طرفین، دعوا شرعاً خاتمه یافته

تلقى مى شود، و نه رجوع به دیگران جایز است و نه دیگران حقّ قضاوت دارند. مگر آنكه یكى از طرفین دعوا، مدعى عدم صحت حكم و یا حكمیت از جهت شرایط و مقرّرات باشد. 1/3/78
(س 8) نظر به اینكه با حاكمیت نظام مقدس جمهورى اسلامى ( حكومت شرعى ) قوانین ملهم از شرع مقدس اسلام بر تمامى شئون مملكت حاكمیت پیدا نموده و صراحت اصل چهارم قانون اساسى مبنى بر اینكه كلیه قوانین و مقرّرات مدنى، جزایى، مالى، اقتصادى، ادارى، فرهنگى، نظامى و سیاسى و; باید بر اساس موازین اسلامى باشد و عنایت به این نكته كه موضوع مراجع

ه طرفین دعوا در صورت توافق، به قاضى تحكیم سابقه دیرینه در فقه اسلام داشته و دارد و نظر به اینكه با تصویب قانون تشكیل دادگاه هاى عمومى و انقلاب مصوّب 1373 مجلس شوراى اسلامى و صراحت ماده شش همان قانون كه به طرفین دعواى، اجازه داده شده براى احقاق حق و فصل خصومت در صورت توافق به قاضى تحكیم مراجعه و اینكه در مشروعیت مراجعه به قاضى یاد شده تردیدى وجود ندارد. استدعا دارم كه به سؤالات مطرح شده در ذیل پاسخ مستدل و مستند مرقوم فرمایید؟
1 . آیا بعد از انتخاب قاضى تحكیم از جانب مترافعین، لزومى دارد كه امام (علیه السلام) یا حكومت شرعى ( ولى فقیه ) به وى مجوز اعطا نماید، یا احتیاجى به نصب او از جانب امام یا ولى فقیه نمى باشد. اگر احتیاج به نصب از جانب امام (علیه السلام) یا ولى فقیه دارد، پس چه فرقى بین قاضى تحكیم و قاضى منصوب مى باشد؟ همچنین آیا حكم قاضى تحكیم و عمل به آن مانند حكم قاضى منصوب، واجب الاطاعه ( لازم الاتباع ) است یا عدول از آن جایز است؟
2 . آیا نصب قاضى تحكیم فقط در زمان حضور امام معصوم (علیه السلام) صحیح است یا اختصاص به زمان غیبت دارد یا در هر دو زمان صحیح است؟
3 . آیا حكم قاضى تحكیم صرفاً در امور مالى و حقوقى قابل پذیرش است، یا به مسائل جزایى ( كیفرى ) نیز تسرّى دارد و شامل تعیین جزا مانند: حبس، حدود و قصاص مى شود؟
4 . آیا وجود شروط قاضى منصوب در قاضى تحكیم نیز لازم است یا نه؟
5 . آیا اعتبار نفوذ حكم قاضى تحكیم مشروط به تراضى مترافعین بعد از حكم است، یا اینكه شرط نیست بلكه حكم او مطلقاً واجب الاتباع مى باشد؟
6 . آیا حكم قاضى تحكیم قابل تجدیدنظر در نزد قاضى منصوب مى باشد یا اینكه حكم او قطعى است؟
7 . در صورت قطعیت حكم قاضى تحكیم، اجراى آن توسط چه مرجعى باید صورت گیرد؟
8 . آیا حضرت عالى شرط اجتهاد را در قاضى منصوب و قاضى تحكیم، معتبر مى دانید؟
ج 1 ـ نیازى به نصب نمى باشد، چون این گونه قضا، قضاى قانونى الزامى نیست بلكه ناشى از حاكمیت اراده و رضایت طرفین و مشمول عموم «المؤمنون عند شروطهم» مى باشد، و مقتضاى اطلاق مثل «المؤمنون عند شروطهم» صحت قاضى تحكیم و لزوم عمل به گفته او مى باشد، و در اصل لزوم اطاعت فرقى بین قاضى منصوب و قاضى تحكیم نیست. هرچند در جهت و سبب آن تفاوت وجود دارد، و ناگفته نماند آنچه بیان شد حكم كلى قضاى قاضى تحكیم مى باشد، و قاضى منصوب در زمان قضاوتش نمى تواند قاضى تحكیم شود، مگر قانون به او اجازه داده باشد.
ج 2 ـ در هر دو زمان صحیح است و «المؤمنون عند شروطهم» مثل همه احكام و قواعد اسلام مربوط به همه زمانها مى باشد نه زمان خاص.
ج 3 ـ شامل همه امور مذكور مى شود بجز حدود و تعزیرات كه از شئون حكومت است.

ج 4 ـ ظاهراً لازم نباشد و مقتضاى اطلاق عقود و شروط و ادلّه سلطنت افراد بر حقوق و اموالشان عدم شرطیت است، چون قضاى قاضى تحكیم به خاطر رضایت و قرارداد طرفین است.
ج 5 ـ مشروط نمى باشد و رضایت و شرط قبلى طرفین ملزم است.

ج 6 ـ تابع قرارداد طرفین مى باشد.
ج 7 ـ اگر حكومتْ قانونش را جعل نماید طبعاً خود مسئول اجراست، و اما اگر خود افراد تصمیم گرفتند اجرایش به وسیله ایمان و حكم شرعى به لزوم عمل به شرط و عقد است و مشمول ادلّه امر به معروف و نهى از منكر هم مى باشد.
ج 8 ـ در هیچ كدام معتبر نمى باشد. 8/10/77
5 . رجوع به قاضى غیر شیعه
(س 9) در نظام مقدس جمهورى اسلامى در خصوص استخدام قضات، آیا مى توان از علماى اهل سنّت و تحصیل كردگان رشته حقوق دانشگاه ها كه سنى هستند استفاده كرد یا خیر؟ و چنانچه مى توان استفاده كرد آیا مراجعه طرفین شیعه نزد آنان جایز است یا خیر؟
ج ـ استفاده از آنها براى قضاوت در امور خودشان قطعاً مانعى ندارد و اما مراجعه شیعه و كسانى كه با آنان در مذهب و عقیده اختلاف دارند، با فرض اطمینان به قضاوت نمودنشان بر مبناى مذهب شیعه، تابع نصب و مقرّرات حكومت مشروعه مى باشد، و ایمان به معناى خاص گرچه بر شرطیتش ادعاى اجماع در كنار اخبار شده كه در جاى خود بحث بیشترى را مى طلبد، لیكن به هر حال ممكن است حكومت به خاطر ضرورت و یا جهات دیگر رجوع به آنان را مقرّر دارد. 13/7/77
مبحث دوم: وظائف قاضى
1 . وظیفه قاضى در موارد سكوت قانون
(س 10) در مواردى كه شخص مرتكب جرمى گردیده است، قاضى در موارد سكوت قانون در صورتى كه مجتهد جامع الشرایط نیست، بر چه اساسى باید حكم را صادر نماید؟ بر اساس فتواى مرجع تقلید خود یا متهم یا ولى فقیه؟ و اگر مجتهد جامع الشرایط باشد و فتواى او با فتواى مرجع تقلید متهم یا ولى فقیه مغایر باشد، بر چه اساسى باید حكم دهد؟
ج ـ چون بِزه و جرم بودن در حكومت قانونى، تابع تعیین مجازات براى آن مى باشد، پس فرض بزه و جرم بودن با سكوت قانون از مجازات، تحقّق و تصوّر ندارد و آنچه كه در مثل شرایع و كتب فقهى دیگر آمده كه هر فعل حرام و یا ترك واجبْ تعزیر دارد، بر فرض تمامیت كلیت آن، مربوط به فقه و حكم الله است و مربوط به حاكم على الاطلاق است، و اما در محاكم قانونى، جرم بودن عمل نیاز به قانون دارد.
(س 11) در صورتى كه قاضى بر اساس شهادت شهود معتبره شرعیه حكم كند و بعداً كشف شود كه آنها به دروغ شهادت داده اند آیا قاضى باید از حكم خود برگردد؟
و خسارت وارده از ناحیه حكم بر محكوم علیه، به عهده چه كسى مى باشد قاضى كه حكم كرده یا شهود كه دروغ گفته اند؟
ج ـ هرگاه قاضى متوجه اشتباه خود در حكم شود، ولو به وسیله كشف دروغگویى شهود حكم او چون بر مبناى باطل بوده كأن لم یكن مى شود و وجوده كعدمه لابتنائه على الباطل.
و اگر ضرر و زیانى از ناحیه حكم متوجه كسى شده باشد در مفروض سؤال نصاً و فتواً شهود كه سبب ضرر و زیان شده اند و مقصر هستند باید ضرر و زیان را جبران نمایند. 16/7/83
2 وظیفه قاضى در صورت مخالفت قانون با مشهور یا شرع
(س 12) در بعضى از موارد نظر قانون، مخالف نظر مشهور فقهاى بزرگ و یا حتى به نظر مى رسد مخالف اجماع و شرع باشد. با توجه به اینكه قاضى مأذون هستیم و ابتدائاً موظف به اجراى قانون مى باشیم، آیا اجراى چنین قوانینى داراى مسئولیت اخروى است یا خیر؟ آیا در این مورد مى توانیم به نظر مقلَّد خود عمل نماییم؟ چنانچه قانون، مخالف نظر مشهور باشد تكلیف ما چیست؟ از موارد آن عدم لزوم تعهد ابتدایى در شرع مقدس و جواز عمل به آن مطابق ماده 10 قانون مدنى یا عدم صحت ضم ذمّه به ذمّه در شرع در باب ضمان و صحت آن در قانون تجارت و موضوع مهریه كه اخیرالتصویب مى باشد. حال چنانچه قانون در موردى ساكت باشد، باید به قول

مشهور عمل نمود یا نظر مقلَّد خود را هر چند مخالف مشهور باشد مى توان به آن عمل كرد؟
ج ـ بر قاضى منصوب در حكومت است كه حسب قانون عمل كند، و معیار در صحت حكم، قانون و موازین شرع است نه نظر مشهور و غیره، و اجراى این گونه قوانین داراى مسئولیت اخروى نیست; و در مورد سكوت قانون باید به نظر مرجع تقلید خود عمل كند، چون فتواى او از منابع معتبر براى مقلد است; و ناگفته نماند كه ضمّ ذمّه به ذمّه كه امروز متعارف در باب ضمان است، صح

یح و نافذ است و مشمول عمومات عقود مى باشد، و فقیه یزدى(قدس سره) در كتاب الضمان عروه الوثقى هم میل به صحت داشته و هم صحتش را ممكن و مشمول عمومات دانسته و مسئله مهریه هم به نظر این جانب به قدرت خرید آن روز محاسبه مى شود. 10/1/77
3 . مسئولیت قاضى در صورت اشتباه ( تقصیر )
(س 13) شخصى به موجب حكم قاضى به تحمّل 74 ضربه شلاق و قریب به یك سال حبس محكوم شده است. پس از تجدید نظرخواهى، بى گناهى ایشان در دیوان عالى كشور به اثبات رسیده. آیا با توجه به اینكه وى شاغل بوده مى تواند به جهت حبس خود و همچنین 74 ضربه تازیانه كه نتیجه اشتباه قاضى بوده است، خسارت دریافت نماید؟ 8/11/80
4 . قانون حاكم در دعواى غیر مسلمان
(س 14) اگر مسلمان با غیر مسلمان توافق كرده باشد كه در صورت بروز اختلاف بین آنان، قانون اهل كتاب بین آن دو حاكم باشد. آیا حاكم طبق توافق آن دو حكم خواهد كرد؟
ج ـ حاكم مى تواند طبق توافق آن دو در امثال این گونه اختلاف در قراردادها، نظر بدهد و حكم كند و این قضاوت برمى گردد به داورى به رضایت طرفین نه قضاى قانونى. آرى، اگر مورد اختلاف برگردد به نظر دادن قاضى به امرى كه براى مسلمان حرام و گناه است و ملكیت نمى آورد، نمى تواند قاضى آن گونه نظر و حكم را بدهد، و اصل قرارداد مسلمان هم نسبت به این گونه قراردادها از اول باطل بوده است. 22/2/83
(س 15) در رجوع دو اهل كتاب متحدالمذهب، اولاً آیا محكمه باید دعوا را بپذیرد؟ و ثانیاً طبق كدام قانون حكم نماید؟ در صورت رجوع دو اهل كتاب مختلف المذهب، آیا محكمه اسلامى موظف است كه رسیدگى به دعواى آن دو نفر را بپذیرد؟ بعد از پذیرش طبق قانون كدام یك حكم نماید؟
ج ـ قاضى مخیر است بین حكم كردن به موازین اسلامى ـ همانند حكم بین مسلمانان ـ و بین اینكه از حكم كردن اعراض نماید و آنها را به قاضى اهل مذهب خودشان ارجاع دهد، مگر آنكه آنان حكم اسلام را پذیرا باشند، كه در این صورت بر قاضى است كه به همان حكم اسلام قضاوت نماید، و با اختلاف در مذهب هم باید قاضى طبق موازین اسلامى حكم كند، مگر طرفین راضى به حكم یكى از دو مذهب شوند. 22/8/76

(س 16) در صورت رجوع یك مسلمان و یك اهل كتاب ذمّى به محكمه اسلامى، حاكم طبق چه قانونى باید حكم نماید؟
ج ـ اگر مُدعى مسلمان درخواست حكم به غیر موازین اسلامى مى نماید، بر حاكم جایز نیست كه بر حسب آن موازین حكم كند، چون حكم به غیر ما انزل الله، ترویج باطل و كفر مى باشد، مگر آنكه مدعى علیه غیر مسلم كه حكم بر طبق آن موازین بر ضرر او تمام مى شود چنین درخواستى را بنماید، كه در این صورت حاكم حسب قاعده اِلزام حكم مى كند. 22/8/76
5 . وضعیت رسیدگى به جرایم ایرانیان در خارج از كشور

(س 17) اگر یك نفر ایرانى در كشور خارجى ( اعم از كشورهاى اسلامى یا غیر اسلامى ) مرتكب جرمى شود و دادگاه همان كشور به پرونده او رسیدگى و حكم به مجازات وى صادر و اجرا شود، بفرمایید:
1 . چنانچه جرم معنونه مستلزم حدّ شرعى باشد مانند زناى محصنه به عنف، آیا مى توان مجرم را مجدداً در ایران محاكمه و مجازات نمود یا خیر؟
2 . اگر جرم طبق قوانین شرع انور اسلام، جزء جرایم مستلزم قصاص یا دیات باشد، آیا مجدداً مى توان مجرم را در ایران محاكمه و مجازات نمود؟
3 . اگر جرم طبق قوانین شرع انور اسلام، جزء جرایم مستلزم تعزیر باشد، آیا مجدداً مى توان مجرم را محاكمه و مجازات نمود؟
ج 1 و 2 ـ اگر مجازات شدن افراد مجرمْ مربوط به قوانین آن مملكت بوده و از طرف مقتول یا مجنى علیه شكایتى نشده باشد، حقّ قصاص آنها محفوظ است، اما اگر مجازات شدن او به خاطر شكایت اولیاى دم بوده و رضایت به مجازات از باب لابدیت بوده نه از باب عفو و گذشت، بنابراین، حقّ قصاص گرچه باقى است، اما براى آنكه بر قاتل، عقوبت زایده بر قصاص تحمیل نشود كه معصیت و حقّ الناس مى باشد باید اولیاى دم، ضرر و خسارت وارده بر جانى را جبران نمایند.
ج 3 ـ آنچه مربوط به حقّ الله مى باشد مجازات دوباره مشكل است، مگرمقرّرات، مجازات خاصّى را پیش بینى كرده باشد.
(س 18) اگر مسلمانى علیه مسلمان دیگر نزد قاضى غیر مسلمان یا قاضى مسلمانى كه مكلّف به اجراى قوانین غیر شرعى مى باشد ( مانند بعضى از قضات قبل از انقلاب اسلامى ) طرح شكایت نماید و در نتیجه به شكایت مطرح شده رسیدگى و حكم مقتضى صادر شود، بفرمایید:
1 . چنانچه قاضى طبق قوانین حاكم، مشتكى عنه را از بِزه انتسابى تبرئه نماید، آیا شاكى حق دارد همان شكایت را نزد قاضى كه تمام شرایط قضا را دارد مطرح نماید و تقاض

اى مجازات مشتكى عنه را بخواهد؟
2 . چنانچه قاضى طبق قوانین حاكم، مشتكى عنه را محكوم و حكم نیز اجرا شود، آیا شاكى حق دارد همان شكایت را به علت اینكه مجازات جرم مثلاً رجم بوده و حبس مشتكى عنه وجاهت قانونى نداشته، مجدداً تقاضاى مجازات وى را نماید؟
ج 1 و 2 ـ تابع مقرّرات قضایى مصوّب مجلس شوراى اسلامى است. 3/5/81

6 . فصل خصومت با انشاى كتبى
(س 19) با توجه به اینكه روش جارى در دستگاه قضایى، انشاى حكم به صورت كتبى است. آیا انشاى كتبى نافذ است و فصل خصومت مى كند یا خیر؟
ج ـ انشاى كتبى نافذ و فصل خصومت مى كند. 13/8/74

7 . دادرسى غیابى
(س 20) اگر متهمى به محكمه و قاضى كتباً اعلام كند كه من از تخلّفات و تقصیرات منتسبه مُبرّایم و از محكمه بخواهد كه او را احضار كند تا حضوراً توضیحات لازم را بدهد و مدارك بى گناهى خود را ارائه نماید، آیا قاضى و دادگاه حق دارد به تقاضاى او توجهى نكرده و بدون احضار متهم غیاباً رأى صادر كند؟ اگر چنین حكمى صادر شود، محكوم به بطلان است یا خیر؟
ج ـ چنین حقّى را ندارد و حكمش، نافذ نبوده و باطل است و اصولاً این گونه رأى ها قضاوت نبوده و خارج از ادلّه قضاست و غیر مشروع مى باشد و در صحیح ابن مسلم امام(علیه السلام) مى فرماید: «اذا تقاضى الیك رجلان، فلا تقض للاوّل حتى تسمع من الاخر». به طور صراحت همین امر عقلایى را بیان داشته و نصّ صریح در بطلان چنین قضاوتى مى باشد، بلكه شهید در دروس، قضاوت با وجود بیّنه مدعى قبل از سؤال از طرف دعوى و منكر حاضر در مجلس و محكمه را غیر جایز دانسته و صحت حكم را مشروط به علم منكر و سؤال از او دانسته و صاحب مستند هم از او تبعیت نموده و آن را مستفاد از اخبار و اظهر دانسته، پس عدم جواز در مورد سؤال نباید جاى شك و شبهه قرار گیرد.
(س 21) در مواردى كه جنبه حقّ الناس دارد، آیا قاضى مى تواند اگر متهم را پیدا نكرد، غیاباً حكم كند؟
ج ـ آرى، لیكن غایب در زمان حضور مى تواند حجت خود را اقامه نماید، كه «الغائب على حجته» . امّا حكم غیابى در حقّ الله باطل است، به خاطر اجماع و اصل «ادرأوا الحدود بالشبهات» و احتمال آنكه غایب بتواند حجتى را اقامه كند شبهه است و اىّ شبهه، بعلاوه كه اصل شمول عمومات حكم بر حقوق الله معلوم نبوده، بلكه ظاهر مثل «احكم بین الناس و اقض لهم»، اختصاص به حقوق الناس و دعاوى حقوقى، مدنى و اجتماعى دارد و حكم در باب حقوق الله و حدود از باب حاكمیت و دولت است نه از باب قضاوت. 13/1/74
(س 22) در مسائل حكومتى از قبیل: مواد مخدّر، كلاهبردارى، رشوه خوارى و;، آیا صدور حكم غیابى جایز است یا خیر؟
ج ـ صدور حكم غیابى با فرض اینكه احتمال ایجاد شبهه از طرف محكوم علیه نباشد، جایز است. 13/1/74

(س 23) ممنوعیت محاكمه غیابى متهم در جرایم حقّ اللهى، آیا فقط در حدود الهى نظیر زناست یا تعزیراتى را كه جنبه حقّ الناس نیز ندارد شامل مى گردد؟ و چنانچه متهم در دسترس نباشد و دلایل كافى نیز در پرونده موجود نباشد، آیا مى توان حكم برائت وى را صادر نمود یا خیر؟
ج ـ چون مناط ممنوعیت حكم غیابى، دَرْءِ حدّ به شبهه است، فرقى بین این گونه حدها و تعزیرها نیست. 23/3/74
8 . مرور زمان در رسیدگى به دعاوى
(س 24) 1 . با توجه به معضل مرور زمان در سیستم قضایى كشور و طرح

دعواهایى كه سالها از آن گذشته و نیز از بین رفتن اوضاع و شرایط دعوا و همچنین مدارك و بیّنه، آیا تعیین مدّت معینى براى هر نوع دعوا از قبیل: مِلك یا دین و غیره كه پس از آن مدّعى حقّ مراجعه به دادگاه را نداشته باشد ( نه سقوط حق ) به چه صورت مى باشد؟
2 . با توجه به مواردى كه در سؤال بالا عنوان گردید در رابطه با خارجیان كه از گذشته دور داراى مداركى مى باشند و ممكن است به ناحق داراى آن شده باشند و قابل اثبات هم نباشد، نظر خود را بیان فرمایید.
ج 1 ـ محاكم شرعى مى توانند به خاطر جهات ذكر شده در سؤال و رعایت حقوق دیگران خود را از رسیدگى به این گونه دعاوى معذور دارند، كه این نه به معناى از بین رفتن حق است بلكه به معناى عذر شرعى داشتن محاكم از رسیدگى به آنهاست، و در نتیجه اگر قانون مرور زمان به همین منظور بوده منطبق با موازین مى باشد; و ناگفته نماند كه ظاهر عبارت شیخ در مقنع بلكه صراحت آن در رابطه با دار و عقار و ارض، سقوط حق است با مرور زمان با شرایط خاصّى كه در آن آمده، گرچه به نظر تمام نمى باشد.
ج 2 ـ تابع مقرّرات قانونى است. 11/2/77

9 . تجدیدنظر خواهى
(س 25) مطابق بند دو ماده هجده قانون تشكیل دادگاه هاى عمومى و انقلاب و فتاواى فقها، یكى از مواردى كه رأى قاضى نقض مى شود، تذكر قاضى دیگر به قاضى صادر كننده حكم و ایجاد تنّبه در وى مى باشد، با توجه به اینكه بعضاً قاضى دیگر به غیر قانونى و شرعى بودن رأى صادره یقین دارد لیكن قاضى حاكم نمى پذیرد، آیا نپذیرفتن به معناى متنبه نشدن مى باشد؟ در این صورت اجراى رأى خلاف شرع و قانون با وصف فوق توجیه شرعى دارد یا خیر؟
ج ـ باید توجه داشت موضوع نقض حكم قاضى در كتب فقهى كه ماده قانون مورد سؤال هم از آنجا سرچشمه گرفته، مربوط به تنفیذ و اجراى قاضى، حكم قاضى دیگر است، یعنى بر هر قاضى لازم است كه حكم قاضى پرونده را اجرا و عمل نماید، لیكن یك بحث و مسئله دیگرى در باب قضا مطرح است و آن مسئله شكایت محكوم علیه از قاضى و اعتراض به نحوه رسیدگى كه در این مسئله نقض حكم تابع تشخیص قاضى دوم و از مسئله قبلى خارج مى باشد، یعنى در حقیقت محكوم

علیه دادخواستى به طرفیّت قاضى پرونده داده كه حسب مقرّر باید عمل شود. 21/12/76
(س 26) در صورتى كه قاضى به استناد علم خود حكم نماید، آیا این حكم كه بر مبناى علم قاضى صادر شده، قابل تجدیدنظر است؟
ج ـ در موارد قابلیت تجدید نظر، یعنى مواردى كه محكوم علیه به خاطر اشكال و شبهه اى كه در حكم قاضى و رسیدگى او وجود دارد، درخواست بررسى مجدد مى نماید، فرقى بین قضاوت او بر مبناى علم و یا طرق دیگر نمى باشد; و ناگفته نماند كه علم قاضى در حقوق مدنى و اجتماعى كه از حقوق الناس است، اگر مستند به امارات و قرائنى باشد كه معمولاً موجب علم است و مى توان آن قرائن را ارائه داد تا مورد از مظانّ تهمت نباشد و قاضى متهم نگردد، حجت است. 20/10/75
(س 27) بعضى از احكام صادره توسط دادگاه ها قابل اعتراض است. چنانچه محكوم علیه به حكم اعتراض نداشته باشد، آیا این به معنى رضایت به حكم مى شود تا از این جهت چنانچه حكم اشتباه باشد، قاضى دچار مسئولیت اخروى نباشد؟
ج ـ اگر محكوم علیه متوجه حقّ اعتراض باشد و اعتراض ننماید، حقّ قانونى اش ساقط و قاضى كه بر حسب موازینْ قضاوت نموده، معذور و مأجور است. 10/1/77
10 . حبس مدعى اعسار
(س 28) آیا مى توان بدهكار مدّعى عُسر را تا زمان ثبوت عسر و روشن شدن حالش، با اقدام تأمینى از قبیل گرفتن وثیقه عین یا اعتبارى كه متضمّن حقّ طلبكار باشد او را رها كرد، یا حتماً باید در زندان باشد تا ثابت شود؟
ج ـ مانعى ندارد، بلكه اگر با اقدامات تأمینى ذكر شده كه صدمه و اذیت و عقوبت نمى باشد، بتوان حقّ طلبكار را محفوظ داشت، حبس كه یك عقوبت و اذیت است، جایز نیست و وج

هى ندارد، و جوازش به عنوان اقدام تأمینى مختص به انحصار طریق به آن مى باشد كه از باب حفظ حقوق دیگران جایز مى گردد و اینكه فقیه یزدى(قدس سره) در الجزء الثالث از كتاب معروف به نام ملحقات عروه و صاحب جواهر حبس را از باب عقوبت و تعزیر دانسته اند و نتیجتاً تبدیل به غیر آن جایز نمى باشد، تمام نبوده و غیرموجه است، چون عمده استناد آنها به استصحاب یسر و مسئله شرطیت اعسار در وجوب انظار است، لیكن استصحاب یسر براى اثبات مماطله ولىّ الو

اجد كه از آثار عادیّه یسرِ مدعى عسر است، مثبت مى باشد و اصل مثبت حجت نبوده، كما اینكه مسئله انظار با عسر و عدمش با یسر ، خود یك تكلیف مستقل و مفهوم جداگانه اى از حبس و تعزیر نمودن مماطل است. و اضعف از هر دو وجه استدلال به روایت اصبغ بن نباته است چون قطع نظر از اینكه قضیه خارجیه و شخصیه است، اطلاق ندارد و حكم كلى از آن استفاده نمى شود و ناقل امام معصوم(علیه السلام) نمى باشد تا مقدمات اطلاق در نقل از معصوم جارى گردد، متفاهم عرفى از آن و امثال آن به عنوان اقدام تأمینى است نه تعزیرى ، كما لایخفى. 25/4/81
11 . حكم به زندان یا تبعید به مدّت نامعیّن
(س 29) آیا در مورد كسانى كه كراراً مرتكب جرم مى شوند مى توان حكم زندان و یا تبعید به مدّت نامعین صادر نمود و پایان آن را به كیفیت و زمان اصلاح و توبه مجرم موكول كرد، و یا اینكه مدّت و میزان مجازات باید حتماً در حكم قاضى تصریح شود؟
ج ـ مصلحت قانونگذارى تعیین مدت را مى طلبد، اما به هر حال چون كیفیت تعزیر است مانند مدت و بقیّه خصوصیات آن به یَد حكومت اسلامى و قانون است. 7/8/76
مبحث سوم: مسائل مرتبط
1 . توقیف اموال بدهكار توسط برخى از طلبكارها
(س 30)افراد متعددى از شخصى طلبكار بوده اند و از وى در دادگاه شكایت نموده اند. لازم به یادآورى است بعضى از افراد زودتر از دیگران شكایت نموده و براى اینكه مدیون، دارایى خود را براى فرار از دین به دیگرى منتقل نكند و مال مزبور در صورت محكومیت مدیون كلاً به وى پرداخت شود، به اندازه سهم خودْ اموال وى را توقیف نموده اند و بقیه طلبكارها در حین شكایت از روى ناآگاهى و یا سراغ نداشتن مال دیگر، موفق به توقیف مالى از متهم نشده اند. و با توجه به اظهارات آنان و مشخص بودن مدیونْ مال دیگرى از او به دست نیامده كه آنها بتوانند توقیف كنند. آیا اقدام بعضى از طلبكاران بر توقیف اموال موجب مى شود كه آنها حق تقدم بر سایرین داشته باشند و ابتدائاً سهم آنها پرداخت گردد، هر چند به دیگران نرسد یا خیر؟ با فرض اینكه مدیون از دادگاه درخواست مى نماید كه كلیّه دارایى اش را بین طلبكاران نسبت به سهمشان تقسیم كند و دادگاه هم اجازه تصرف در اموال توقیف شده را به مدیون نمى دهد. مستدعى است نظر مبارك را بیان فرمایید؟
ج ـ درخواست توقیف مال از طرف بعضى از طلبكاران ـ چه به خاطر جلوگیرى از انتقال به غیر و چه به جهت دیگر باشد ـ مانع از تعلّق حقّ بقیّه طلبكارها كه طلبشان حال بوده و وقتش رسیده، نمى شود و اموالش متعلّق به همه طلبكاران مى باشد. چون محض درخواست توقیف ـ حتى اگر از موارد حجر بدانیم و منوط به سلب اهلیت ندانیم ـ باز موجب سلب حقّ دیگران نمى گردد، و درخواست بعضى هم نمى تواند سبب ضرر و زیان به دیگران و محرومیت آنها از حقوقشان گردد. و چگونه بتواند سبب باشد، با اینكه بین فقها خلافى نیست كه اگر بعضى از طلبكارها تقاضاى حجر مدیون را نموده، بعد از حكم به حجر، اموال مدیون باید بین طلبكارها تقسیم شود. حتى آنها كه غایب بوده اند و یا اصلاً متوجه افلاس مدیون و تقاضاى حجر نبوده اند، بلكه اگر بعد از تقسیم بعضى از

طلبكاران متوجه حجر شدند، باید اموال دو مرتبه بین همه آنها تقسیم گردد. آرى، تعلّق حقّ دیگران منوط به حالّ بودن دین در زمان حجر مى باشد، پس بنا بر آنچه ذكر شد، درخواست توقیف از طرف بعضى طلبكارها در مفروض سؤال، مانع از حقّ بقیّه طلبكارها نمى شود و عمل به درخواست خود مدیون هم كه درخواستى مطابق حفظ حقوق آنهاست، جایز و بدون اشكال مى باشد. 21/11/73
2 . هزینه هاى دادرسى
(س 31) وصول هزینه دادرسى از محكوم علیه آیا شرعیت دارد یا خیر؟
ج ـ هر گونه هزینه و مخارجى كه محكوم له براى گرفتن طلب و حقّش از محكوم علیه متحمّل مى گردد، اگر محكوم علیه واجد و مماطل و مقصّر بوده كه سبب ضرر و زیان و تلف كردن مال بر محكوم له شده، ضامن مى باشد. 27/7/75
3 عدم جواز اجراى حكم در رسیدگى هاى خارج از صلاحیت دادگاه
(س 32)اگر قاضى منصوب ـ كه صلاحیت آن را قانون اساسى و همچنین قوانین عادى مشخص و معین نموده ـ ، خارج از صلاحیتش حكمى را صادر نماید، و دادیار اجراى احكام، دستور اجراى آن را به مأمورین اجرا بدهد و مأمور اجرا با علم به اینكه حكم صادره خارج از صلاحیت دادگاه بوده، در اجرا یا عدم اجرا مردّد گردد و از طرفى چون حكم مزبور مسیر قانونى خود را طى كرده و توجه به صلاحیت دادگاه از وظایف دادیار اجراى احكام مى باشد، نه مأمور اجرا، چنانچه مأمور حكم صادره را اجرا نماید، آیا شرعاً و قانوناً مسئول و ضامن خواهد بود یا خیر؟ آیا شرعاً مى تواند از اجراى حكم خوددارى كند؟
ج ـ با علم به عدم صلاحیت دادگاه، اجراى حكم، غیر جایز و باعث ضمان است، و محض سیر قانونى و ابلاغ از طرف دادیار باعث جواز حد و تعزیرى كه خارج از صلاحیت دادگاه است، نمى باشد و هر كسى موظف است به یقین خود عمل نماید، لیكن در موارد شك باید حكم اجرا شود، چون اصل در اعمال صحت است و باید بنا را بر داشتن صلاحیت گذاشت و شخص مجرى هم با كشف خلاف، ضامن نیست. ناگفته نماند كه اگر قاضى محكمه اى، مجتهد جامع الشرایط باشد و نظام حكومتى صلاحیتش را محدود نموده باشد، فرقى بین این گونه حاكم با بقیّه حكام كه منصوب هستند، نمى باشد و صلاحیتها محدود مى گردد. آرى، اگر محدود نشده باشد، در هر گونه امرى مى تواند قضاوت و كیفر نماید. 17/5/70
4 . هدیه به قاضى
(س 33) بعد از تمام شدن مرافعه و صدور حكم، آیا قاضى مى تواند هدیه یكى از اصحاب دعوا را قبول كند یا خیر؟ و به طور كلى قبول هدیه براى قاضى چگونه است؟

ج ـ اگر غرض از هدیه اى كه مى دهد جلب علاقه قاضى است كه شاید در مواقع دیگرى به نفعش حكم كند، حرام و رشوه است. 13/9/76

فصل دوم: راه هاى اثبات دعوا
مبحث اول: اقرار

1 . اقرار از روى تهدید
(س 34) متهمى را در بازداشتگاه تحت فشار قرار مى دهند، آیا مى تواند به خاطر رهایى از آن مخمصه به اتهامات اعتراف نماید، هر چند ممكن است عواقب ناگوارى چون زندان رفتن و جریمه و; در پیش رو داشته باشد، آیا گناهى مرتكب شده است؟
ج ـ گرچه اقرار براى رهایى از فشار جایز است یعنى مرتكب حرام نشده، اما آنهایى كه سبب چنین اقرارهایى مى شوند، معصیتكار هستند. 20/10/77
(س 35) آیا ضابطین دادگاه ها مجازند جهت به حرف آوردن متهم و یا اقرار گرفتن از او، متهم را تحت فشار روحى و جسمى قرار دهند؟ آیا در مورد هیچ اتهامى نمى توان متهم را تحت فشار قرار داد حتى اتهام به اختلاس؟
ج ـ حرام و معصیت و گناه بزرگ مى باشد و چنین اقرارى هم حجت نمى باشد.
(س 36) آیا متهم باید در حضور قاضى دادگاه به جُرم خود اعتراف نماید و یا اعتراف در بازداشتگاه نزد مأمورین و ضابطین دادگاه ها كافى است. اگر متهمى در بازداشتگاه به جرم خود اقرار كرده باشد و در محضر قاضى منكر باشد و ادعا كند كه اقرار در بازداشتگاه به علّت فشار و شكنجه بوده است. تكلیف قاضى چیست؟
ج ـ اقرار باید نزد قاضى باشد آن هم اقرارى كه از روى اختیار و اراده و بدون فشار باشد، پس اقرار با اكراه و فشار حجّت نیست هر چند نزد قاضى باشد چه رسد به ضابطین، و ادعاى متهم به فشار و اكراه مسموع است، از باب تخفیف و دَرْءِ حدود به شبهه، بدین جهت كه اقرار از روى اختیار نزد قاضى محرز نشده است. 20/10/77
2 . استفاده از نوار، فیلم، فاكس و; در اثبات دعوا
(س 37) آیا پر كردن نوار به وسیله تلفن علیه كسى كه یك نفر عین و مانند مدّعى علیه صحبت كرده و یا عمداً تو حلقى و یا تغییر صدا داده در مقام قضا حجت است یا نه؟
ج ـ نه تنها حجت نیست بلكه معصیت و گناه است، و آمر به آن از عدالت خارج مى شود. 4/4/78
(س 38) نظر اسلام را در مورد اعتبار اسنادى كه توسط دستگاه هاى مدرن مانند: فاكس، فیلم، عكس، نوار ضبط و; تهیه مى شود، بیان فرمایید؟ كدام یك مى تواند مستند حكم قاضى قرار گیرند و به عنوان مؤیّد تا چه حد قابل استنادند؟
ج ـ جزو مؤیّدها و اماره ها مى تواند قرار گیرد، لیكن حجت شرعى نیست. 15/10/75
(س 39) شخصى، مالك قطعه زمینى است كه سند نیز دارد ولى شخص دیگرى بدون سند آن زمین را در تصرّف خود دارد. لطفاً حكم شرعى در مورد مالكیت فوق را بیان فرمایید؟

ج ـ در مفروض سؤال اگر سند جنبه قانونى دارد و یا این كه شاهد بر صحّت سند مى باشد، به طورى كه نزد عرف به عنوان اماره شناخته شود، مورد از موارد تعارض دو اماره مى باشد و اگر مدّعى نتواند براى ادّعاى خودش بیّنه اقامه كند، ذى الید باید قسم بخورد، چون منكر است. 18/2/80
مبحث دوم: شهادت
1 . معیار در استماع شهادت شاهد

خیر؟
26/5/77
(س 41) آیا براى استماع شهادت شاهد، باید عدالت واقعى وى براى دادگاه احراز شود و یا عدالت ظاهرى كفایت مى كند؟
ج ـ عدالت ظاهرى كافى است. 22/1/77
(س 42) اگر فردى تغییر جنسیّت دهد، آیا احكام دیه و شهادت او تغییر مى یابد یا خیر؟
ج ـ آرى، تغییر مى یابد. 22/1/77
2 . شهادت از روى عدم آگاهى
(س 43) اگر انسان در باره موضوعى كه از آن اطلاع كافى ندارد، نظر یا شهادت بدهد، گناه كرده یا خیر؟
ج ـ شهادت دادن و نظر دادن، در صورت عدم علم و آگاهى، گناه است. 23/10/75
(س 44) اگر شخصى مورد تجاوز و ضرب و جرح دیگرى قرار گیرد و بدین خاطر خسارات و صدماتِ مختلفِ بدنى، مادى یا معنوى متحمل شود و هیچ شاهدى جریان جنایت را مشاهده نكرده باشد و مظلوم، متعدى را شناسایى كند. با توجه به این اصل كلى كه شاهد باید یقین و علم به قضیه مورد شهادت داشته باشد. به منظور مجازاتِ متجاوز و جانى و جلوگیرى از تجاوزات و جنایتِ بعدى اش و به منظور احقاق حق، براى اثبات جرمهاى متعدى، آیا مجنىّ علیه مى تواند شاهدانى را معرفى كند كه واقعه تعدّى را ندیده اند، اما كاملاً به اظهارات وى اعتماد و ایمان دارند و حاضرند در این باره شهادت دهند؟ اگر هیچ راهى براى مجازات متعدى و جلوگیرى از تجاوزات بعدى اش و احقاق حق و اثبات جرمهاى متجاوز نباشد، آیا حصول علم و یقینِ شاهدان فقط از طریق اظهارات مجنىّ علیه و قرائن موجود بدون اینكه صحنه جنایت را دیده باشند، حجّت است؟
ج ـ همان طور كه مرقوم شده در شهادت، مطلقاً اطمینان و علم لازم است، لیكن در حصول علم براى شاهد از هر راهى كه حاصل شود در جواز شهادت كفایت مى كند، هر چند از گفته خود شخص مظلوم و صاحب حق باشد، اما حصول اطمینان از گفته خودش بسیار مشكل است. چون معمولاً افراد، متّهم به علاقه به خود مى باشند و احتمال سهو و خطا و غلط در حرفهایشان زیاد است ، به هر حال شاهد باید مطمئن به صحّت شهادتش باشد و مسئله از بین رفتن حق و امثال آن، مجوّز شهادت بدون علم نمى باشد. 28/8/80
3 آثار شهادت از روى اكراه
(س 45) اگر كسى را اكراه بردادن شهادت دروغى كه مستوجب قتل است نمایند حكم مُكرَه و مكرِه را بفرمایید؟
ج ـ باید توجه داشت كه شهادت دروغ اگر سبب قتل باشد و قاضى به استناد او حكم قتل را صادر نماید شاهد را كه دروغ گفته و عمداً این كار را انجام داده و متوجه بوده كه شهادت دروغش منجر به قتل مشهود علیه مى شود باید قصاص كرد و حكم به قصاص براى شاهد دروغ گو از باب اقوائبت سبب بر مباشر ثابت مى باشد و نیز باید دانست همانطور كه در شركت در قتل همه شركاء مسؤول در قتل مى باشد و با فرض تعمدشان ولى دم حق قصاص همه آنها را دارد باب شهادت هم كه سببیّت و اقوائیت دارد همان باب مباشرت است و در باب مباشرت نسبت قتل براى قصاص كفایت مى كند هر چند ضربه بعضى از آنها تأثیرش در قتل كمتر از دیگرى باشد پس در باب سببیت هم همان سببیت و أقوائیت كفایت مى كند گرچه تأثیر سببى از بقیه اسباب كمتر باشد هذا كله نسبت به حال اختیار و أمّا حكم اكراه در قتل به نظر این جانب قصاص بر مكره بالكسر است اگر تهدیدش به قتل باشد و الاّ بر مكره بالفتح و اگر در قتلى كه چند نفر شركت داشته بعضى مق

هور بوده و بعضى مختار و یا بعضى از روى عمد و بعضى از روى خطا و شبه عمد هر كدام آنها حكم خاص خود را دارد یعنى عامد قصاص مى شود مانند جائى كه همه عامد بوده اند و حكم سبب هم با اقوائیت همان حكم مباشر است. 21/10/77
4 . تساوى زن و مرد در شهادت
(س 46) 1 . این حدیث شریف كه مى فرماید:«حرام خدا حلال نمى شود و حلال خدا حرام نمى شود»، آیا نسبت به همه احكام است یا اینكه بر اساس زمان و مكان قابل تغییر هستند؟ در صورت مثبت بودن جواب، ملاك تشخیص چیست؟ آیا مى توان گفت قبول نشدن شهادت زنان در بعضى احكام، خاص زمان ظهور اسلام بوده كه آگاهى و ارتباطات آنها كم بوده است؟
2 . آیا حكم شهادت زنان یعنى اینكه حدّ نصاب معیّن و نصف مرد دارند و یا مواردى كه اساساً شهادتشان معتبر نیست تا ابد، على رغم تغییرات زمان و مكان ثابت است؟ همچنین علت تفاوت حدّ نصاب شهادت زن و مرد چیست؟ آیا نقص عقل، احساساتى بودن زن و; است؟ و اگر جواب مثبت است و این علّت در جنس مرد هم بود، یعنى مثلاً مرد فراموشى دارد یا احساساتى است، حكم حدّ نصاب شهادت زن جارى مى شود و نسبت به او مثل زن برخورد مى كنیم؟ آیا جنسیّت موضوعیت دارد؟ علت تفاوت شهادت زن و میزان و حدّ نصاب در احكام مختلف چیست؟ مثلاً چرا در زنا شهادت زن قابل قبول نیست و در امور مالى شهادت دو زن به جاى یك مرد قابل قبول است؟ آیا تعبداً باید قبول كنیم؟
ج 1 ـ در خود حدیث شریف «حلال محمّد حلالٌ ابداً الى یوم القیامه و حرامه حرام ابداً الى یوم القیامه، لایكون غیره ولا یجیء غیره» قید الى یوم القیامه آمده است و حلال و حرام واقعى خدا قابل تغییر نیست، گرچه تشخیص حلال فعلى ظاهرى و یا حرام فعلى ظاهرى ممكن است با اجتهاد مجتهدین با اختلاف قرائتها و برداشتها و تشخیص ظهور الفاظ در ادلّه و درك ادلّه لبیّه فرق كند. مثلاً ممكن است مرجعى چیزى را طبق ادلّه اى كه دارد، حرام بداند و مرجع دیگر همان چیز را طبق ادلّه اى كه دارد، حلال بداند، ولى به هر حال ما نمى توانیم زمان و مكان را در احكام الهى دخیل قرار دهیم. چون قانونگذار و شارع نیستیم و این خود شارع است كه مى تواند حكمى را براى همیشه جعل كند و یا براى آن زمان و مكان معیّن جعل نماید. پس زمان و مكان هم مثل بقیّه

خصوصیات احكام به ید شارع تعالى مى باشد كه (اِنِ الْحُكْمُ اِلاَّ لِلّهِ یَقُصُّ الْحَقَّ وَ هُوَ خَیْرُ الفاصِلینَ) و حدیث هم ناظر به عدم تغییر و اینكه بعد از پیامبر مكرّم اسلام(صلى الله علیه وآله) و احكام نورانى اش پیامى و احكام دیگرى نخواهد بود. نه قیدیت ابدیت براى همه احكام، به عبارت دیگر حدیث ناظر به ابدیت احكام در ظرف خودش مى باشند، یعنى مثلاً اگر نماز جمعه در زمان حضور پیامبر واجب باشد باز مشمول حدیث است نه ابدیت. و استمرار زمانى كه استمرار و ابدیت قید همه احكام و مخالف با احكام ازمنه و امكنه خاصه و نسبت به مورد سؤال دلیلى بر اختصاص به زمان ظهور اسلام وجود ندارد، و مثل بقیّه احكام اسلام براى ابد و همیشه است
ج 2 ـ به نظر این جانب فرقى بین شهادت مردها و زنها ـ از لحاظ تعداد و موارد قبول ـ نیست، به

جهت بناى عقلا و الغاى خصوصیت و عموم علّت در بعضى از ادلّه، مگر مواردى كه دلیل خاص بر داشتن خصوصیتى در شهادت زنها داشته باشیم، مانند همان موردى كه در آیه شریفه با ذكر علت آن آمده است و آن حكم در همه زمانها و در مورد آیه و در مواردى كه مثل مورد آیه به حكم آن علت و به حكم عمومیتش ثابت است، كما اینكه نسبت به مورد هم اگر در بعضى از زمانها و از بعضى زنها آن علت نبود، آن حكم هم در باره آنها نیست چون العله تخصّص و تعمّم. 11/10/80
(س 47) مورد شهادت زنان در أبواب مختلف فقه از نظر كمّى، نسبت به مردان بسیار كمتر و مختلف است، یعنى در بعضى موارد به صورت یك دوم و در مواردى حتى شهادت هشت نفر زن در باب زنا پذیرفته نیست و حتماً باید در بین آنان یك نفر مرد نیز باشد. لطفا فلسفه ایجادى آن را بیان فرمایید.
ج ـ به نظر این جانب فرقى بین شهادت زنها و مردها از جهت كمّیت و موارد آن نیست، مگر در مثل موردى كه در آیه شریفه آمده و علت آن هم بیان شده است. آرى، اصولاً چون باب حدود بر تخفیف به شبهه است، لذا شهادت دو مرد عادل هم در مورد زنا كه در سؤال نیز آمده بى فایده است، بر همین منوال مصلحت حفظ اعراضْ مقتضى عدم قبولى شهادت زنان است و شارع هم بدین جهت شهادت آنها را در باب زنا معتبر ندانسته و نیز طرق و امارات را هم معتبر ندانسته و از باب لابدیّت براى موارد بسیار نادر شهادت مردان را آن هم با خصوصیاتى معتبر دانسته، و این جملات اجمالى از بحث تفصیلى است و الاّ بحث روشن و مفصل است و هیچ خلاف عقلى و تبعیض و تفاوتى در آن دیده نمى شود. 3/11/80
5 . شهادت غیر شیعه و اهل كتاب
(س 48) با عنایت به سكوت قانون، در اجراى اصل 167 قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران، خواهشمند است حكم فقهى مسائل ذیل را به نحوى كه عملاً بتوان از آن در دادگاه اس

تفاده كرد و مستند حكم قرار داد، بیان فرمایید.
1 . شهادت اهل سنت علیه اهل تشیع ( چنانچه خواهان سنى مذهب و خوانده شیعه مذهب باشد ) در دعاوى مالى یا كیفرى.
2 . شهادت اهل سنت علیه اهل سنت ( چنانچه خواهان و خوانده هر دو سنى باشند ) در دعاوى مالى یا كیفرى.

3 . شهادت اهل سنت (چنانچه خواهان و خوانده هر دو شیعه باشند، لیكن شهودشان سنى باشند) در دعاوى مالى یا كیفرى.
4 . شهادت اهل سنت به نفع اهل تشیع ( چنانچه خواهان دعوا شیعه و خوانده دعوا سنى مذهب باشد ).
5 . شهادت اهل كتاب در دعاوى له یا علیه مسلمانان.
ج ـ چون شهادت شرعیه در محاكم امروز یا مطرح نیست و یا در حدّ بسیار كم مطرح مى باشد و شهادت به عنوان اماره مطرح است، لذا فرقى بین افراد و خصوصیات نمى باشد و حجیّت آن، دائر مدار حصول اطمینان و علم عادى از قرائن و امارات مى باشد; و امّا از حیث حجّیت شرعى به نظر این جانب ایمان و اسلام در شاهد شرط نمى باشد، و آنچه شرط است تنها وثاقت و اعتدال است، و شهید ثانى نیز ایمان را در شاهد معتبر نمى داند و اعتدال را كافى مى داند. 17/6/81

6 . اداى شهادت با كتابت
(س 49) با توجه به اینكه كتابت مسئله بسیار مهم و مورد ابتلاست و عقودى كه امروزه انجام مى گیرد، عمدتاً با كتابت و نوشتار انجام مى شود، آیا كتابتْ اعتبار و حجّیت شرعى دارد؟ مثلاً اگر شاهد در محكمه حضور پیدا نكند و شهادت خود را به نحو كتابت به محكمه ارسال كند، براى محكمه معتبر است؟
ج ـ اگر نسبت مكتوب به شاهد محرز گردد و ثابت شود كه به عنوان اداى شهادت نوشته است، شهادت محسوب و حجت مى باشد، و ظواهر الفاظ به صورت كتابت مانند حالت تكلّم معتبر مى باشد. 3/6/77
7 . اعتبار نوشته هاى غیر رسمى
(س 50) اسناد رسمى و مملكتى و یا نوشته هاى عادى كه با امضاى علماى بزرگ و با مهر آنهاست، آیا در فصل خصومت مى تواند به معناى شاهد یا حجّت باشد؟
ج ـ اسناد رسمى و مملكتى، مانند مهر و امضاى علماى وارسته، از امارات و حجج قویّه است كه معمولاً موجب اطمینان و حجّت است. 22/12/74

8 . نظریه كارشناس
(س 51) همان طور كه مستحضر هستید در بعضى از مباحث فقهى مانند: ارش مبیع، ارش در جنایات و; به خبره ارجاع شده است، و در قوانین كنونى كشور نیز اظهار نظر كارشناس ( كه همان خبره است ) در موارد متعددى مطرح بوده و مورد اعتماد و استناد محاكم قرار مى گیرد و گریزى از آن نیست. در این صورت، آیا كارشناس باید جامع جمیع شرایط شاهد، مانند شرط تعدد باشد یا خیر؟ كارشناس زن ( كه اكنون وجود دارد ) چه حكمى خواهد داشت؟ اگر فقط یك كارشناس در دسترس باشد چه باید كرد؟
ج ـ نظر كارشناس جزو قرائن و اماراتى است كه مى تواند به عنوان قرائن، مفید باشد و تابع وثوق و اطمینانى است كه از قول او حاصل مى شود، مگر آنكه عادل باشد، بلكه اگر ثقه هم باشد و متعدّد (یعنى دو نفر) گرچه زن هم باشند، قولشان مانند بیّنه حجّت است; و باب حجّیت نظر كارشناس همان طور كه واضح است، باب خبرویّت و نظر و رأى است نه باب شهادت تا مسئله تفاوت زن و مرد از حیث عدد مطرح شود. 24/4/77
9 . احقاق حق با توسل به وسایل متقلّبانه
(س 52) هرگاه ذى حق نتواند حقّ خود را نزد حاكم به اثبات برساند، اما بتواند از راه حیله و تزویر همانند شهادت كذب یا دلیل متقلّبانه براى قاضى اثبات كند، به عبارت دیگر واقعیت را با وسایل متقلّبانه به اثبات برساند و حكم مقتضى و مطلوب را از قاضى اخذ نماید، آیا چنین حكمى معتبر است؟ مثلاً زوجه با علم به معلوم المكان بودن زوج، وى را مجهول المكان معرّفى و بدین وسیله عسر و حرج یا تحقق شرط ضمن عقد ( داشتن وكالت در طلاقْ در صورت ترك زندگى توسط شوهر بیش از شش ماه ) را اثبات و حكم طلاق را اخذ نماید.
ج ـ هر كس براى رسیدن به حقّ خودش كه اطمینان به آن حق دارد، مى تواند از راه هاى جایز و حلال براى اثباتش استفاده نماید، و اگر از آن راه نتوانست مى تواند از راه هاى غیر مباح همانند آنچه در سؤال ذكر شده استفاده كند و استفاده اش براى خودش جایز است، و اما نسبت به قضیّه مورد سؤال اولاً سؤال ابهام دارد و معلوم نیست مربوط به قاعده كلّیه ذكر شده باشد، و ثانیاً این گونه پاسخ ها فیمابین خود و خدا و براى كسى كه متمسّك به آن راه ها مى شود مفید است، و ثالثاً بیان حكم كلى الهى رافع اختلاف نمى باشد و رفع اختلاف در امثال مورد سؤال با حكمیّت و مرافعه شرعى ممكن است. 3/11/80
10 . معیار جواز شهادت و قسم دروغ
(س 53) در فرض اینكه مصلحت ضرورى و ملزمه، جهت حفظ خون، مال یا ناموس مؤمنى وجود داشته باشد، آیا امكان دارد جهت حفظ خون، مال یا ناموس آن مؤمن، شهادت كذب داد یا قسم دروغ یاد كرد؟
ج ـ قسم و شهادت دروغ براى حفظ جان و آبروى افراد و مال معتدٌبه كه محترم است، مانعى ندارد. 22/6/77

11 . راه اثبات اعسار
(س 54) آیا در ثبوت اعسار اشخاص فحص و تحقیق مبناى شرعى دارد یا خیر؟ آیا در این مورد نیز باید از قاعده «البینه على المدعى و الیمین على من انكر»، استفاده نمود یا راه هاى دیگرى از قبیل علم قاضى، استظهار از حال معسر و تحقیق از افراد و توجّه به مستندات و ادلّه ارائه شده نیز طرق شرعى هستند؟
ج ـ براى حاكم لازم است كه تفحّص و تحقیق كند تا اعسار معسر، معلوم گردد و استفاده از بیّنه یكى از راه هاى ثبوت اعسار است، و بعضى از علما مثل علاّمّه، شروطى را براى بیّنه ذكر كرده اند كه حاكى از این است كه اگر بینه اطمینان نیاورد، مى تواند فحص نماید، قال فى التذكره : « و اِن شهدت البینه بالاعسار و قد كان له مالٌ لم تسمع إلاّ ان تكون البیّنه من اهل الخبره الباطنه لاِنَّ الاعسار أمر خفىٌ فافتقرت الشهاده به الى العشره الطویله و الاختبار فى اكثر الاوقات ». و علم قاضى در حقوق مدنى و اجتماعى كه از حقوق الناس است، اگر مستند به امارات و قرائنى باشد كه معمولاً موجب علم است و مى توان آن قرائن را ارائه داد تا مورد از مظانّ تهمت نباشد و قاضى متهم نگردد، حجت است. 19/5/79
مبحث سوم: علم قاضى
1 . محدوده اعتبار و حجیت علم قاضى
(س 55) محدوده اعتبار حجّیت علم قاضى شرع را كه به استناد آن بتواند حكم كند، نسبت به موارد ذیل بیان فرمایید:
1 . حقّ الله فردى.
2 . حقّ الله اجتماعى.
3 . حقّ الناس فردى.
4 . حقّ الناس اجتماعى.
ج ـ علم قاضى در حقوق الناس به شرط آنكه از روى حس و مبادى قریب به حس باشد، یعنى از راه قرائن و امارات، قابل اثبات و استناد باشد، حجت است; و اما در حقوق الله در حدودى كه طرق اثباتش در شرع معیّن شده و منحصر به شهادت و اقرار با شرایط خاصّه آنها مى باشد، حجت نبوده، و خصوصیات معتبره در اثبات و بلكه انحصار آنها خودْ حجت بر عدم حجّیت علم قاضى در آنها مى باشد، كما اینكه در تعزیرات مربوط به امور عرضیه كه باب در آنها بر چشم پوشى و عدم اظهار و دَرْءِ به شبهه مى باشد نیز حجت نبوده است. 23/2/74
(س 56) آیا علمى كه براى قاضى از طریق مشاهده و حس (علم خارج از محتویات پرونده) حاصل مى شود، حجّیت دارد یا نه؟ آیا علمى كه براى قاضى از ادلّه و اماراتى حاصل مى شود كه آن ادلّه و امارات را شرع و قانون براى اثبات جرم خاص، كافى ندانسته، حجّت است یا نه؟ براى نمونه،

اثبات زنا با چهار بار اقرار یا شهادت چهار شاهد امكان پذیر است. اگر در موردى مثلاً دو بار اقرار، یك شهادت و سایر قرائن و امارات كه هیچ كدام به تنهایى براى اثبات كافى نیست، وجود داشته باشد و منجر به علم قاضى شود، آیا این علم قابل استناد است یا خیر؟ و بر فرض حجیّت علم قاضى، آیا فقط علم قاضى واجد شرایط شرعى، مثل اجتهاد، حجّت است یا علم هر قاضى حجّیت دارد؟
ج ـ علم قاضى در حقوق مدنى و اجتماعى كه از حقوق النّاس است، اگر مستند به امارات و قرائنى باشد كه معمولاً موجب علم است و مى توان آن قرائن را ارائه داد تا مورد از مظانّ ته

مت نباشد و قاضى متّهم نگردد، حجّت است و به عمل معصومین(علیهم السلام) معتضد و مؤیّد است و هر چه قاضى در فنّ قضا قوى تر باشد، تحصیل علم برایش زیادتر و راحت است; امّا در باب حدود كه جنبه عِرضى دارد، مانند زنا و لواط، راه اثباتش منحصر به چهار مرتبه اقرار خود متّهم، آن هم از روى اختیار و بدون هیچ شائبه توطئه و نقشه و یا چهار شاهد عادل است، آن هم به نحوه خاصّى كه در روایات آمده، نه شهادت حدسى و نه هرگونه شهادت حسّى او، و قرائن و شواهد; گرچه موجب یقین صد در صد هم باشد، چه رسد به اطمینان، موضوع حكم حاكم به اجراى حدود نیست. ناگفته نماند كه علم حاكم، جنبه موضوعیّت دارد نه طریقیّت و مقتضاى اصل هم، عدم جواز حكم است و در تعزیرات هم كه جنبه عِرضى دارد، تنها شهادت عدلین و اقرار متّهم، ولو یك مرتبه حجّت است; و امّا غیر آن حجّیت علم قاضى، همانند حقوق اجتماعى كه گذشت و سیره عملى امیرالمؤمنین(علیه السلام) بر آن بوده و به جهت جلوگیرى از تخلّفها و معصیتها كفایت مى كند. ناگفته نماند كه در مسائل حدود و تعزیرات كه جنبه حقّ الله دارد و مسائلِ عرضى مطرح است، تحصیل علم براى قاضى، غیر واجب، بلكه مذموم (اگر نگوییم ممنوع) است، چون امر به دَرءِ حدود با شبهه شده «اِدرَئوا الحدود بالشبهات» و جمله معروف «الحدود تدرء بالشبهات» از همین امر و حدیث و روایات عملیّه استفاده شده است. 24/4/78
(س 57) اگر از ناحیه شخص حقیقى و یا حقوقى، حقوق مادى شخصى بدون دلیل و تعمداً پرداخت نشده باشد و به واسطه این تعمدْ به شخص مورد نظر خساراتى وارد شده باشد و قاضى نسبت به تعمد به یقین رسیده باشد:
1 . آیا دریافت وجه از سوى خسارت دیده بابت خسارات وارده، وجاهت شرعى دارد؟
2 . اگر حكم به پرداخت خسارت در قوانین قضایى پیش بینى شده باشد، آیا قاضى با یقین خود مى تواند رأى به وصول خسارت دهد؟
ج 1 ـ به خاطر سببیّت بدهكار واجد و مماطله او، دریافت وجه، وجاهت شرعى دارد و قاعده ضمان شامل این گونه خسارتها كه بالتسبیب است مانند خسارت بالمباشره مى باشد.
ج 2 ـ اگر مستند به اماره و قرائن محكمه پسند و عقلایى باشد، مى تواند حكم كند.
مبحث چهارم: سوگند
1 . اثبات حق با سوگند
(س 58) شخصى حقّ ارثش توسط پسر عموهایش به یغما رفته و هیچ گونه دلیل و بیّنه اى از نظر قانونى براى اثبات آن ندارد. اگر مسئله را به دادگاه ارجاع و پسرعموها از قسم خوردن نكول كنند، آیا مى تواند این شخص قسم بخورد و حقّش را بگیرد. با توجه به اینكه یقین دارد قسمش راست و جهت احقاق حق است؟
ج ـ قسم صدق و راست براى اثبات حق، مانعى ندارد. 16/6/71
(س 59) در ادّعا علیه میّت كه یك بیّنه و قسم كفایت مى كند، آیا این حكم اختصاص به دیون دارد یا هر ادّعایى علیه میّت را شامل مى شود (چه دین و چه غیر آن)؟
ج ـ در لزوم قسم با بیّنه در ادّعا علیه میّت، فرقى بین دین و غیر آن نمى باشد و اطلاق روایت هم حجّت و دلیل بر عدم فرق است و مورد روایت مطلق حقّ بر میّت است، مضافاً به این

كه با اعتبار هم مطابق است. 18/2/80
(س 60) متهمى مدعى است كه در بازداشتگاه به علّت فشار روحى، جسمى، كت

ك كارى و; بالاجبار به جرایم اعتراف نموده است و از ترس مأمورین بازداشت كننده و برگرداندن مجدّد او به بازداشتگاه نتوانسته علیه آنها شكایت كرده و ادعاى خود را به اثبات برساند و اكنون چون مدّت زیادى گذشته آثار شكنجه ها از بین رفته است و امكان اثبات ادعا ممكن نیست، مگر با اداى سوگند، آیا قاضى وظیفه دارد از او بخواهد كه ادعاى خود را اثبات نماید و یا اینكه فقط به اظهارات متهم در محضر دادگاه باید توجه نماید و بر اساس آن حكم كند كه اگر متهم اقرار كرد، حكم به مجرم بودن و اگر منكر شد، حكم به تبرئه صادر نماید؟ و آیا متهم مى تواند جهت اثبات ادعاى خود سوگند یاد كند؟
ج ـ ادعاى متهم، دافع حجّیت اقرار و نافى آن مى باشد، چون باید احراز شود كه اقرار از روى اختیار و بدون اجبار و اكراه بوده و پیگیرى لازم نمى باشد و نیازى به سوگند نیست، بلكه سوگند دادن متهم برخلاف شرع است. آرى، اگر متهم بخواهد علیه ضابطین اثبات جرم نماید، قاضى مى تواند از راه ادلّه و امارات قضیّه را دنبال كند و متهم مدعى است و ضابطین منكر و حسب «البیّنه على المدعى و الیمین على من انكر» عمل مى شود. 2/10/77
2 . جایگاه سوگند در دعاوى كیفرى
(س 61) در مورد حدیث شریفى كه مى فرماید: «لا یمین فى حدّ»، اگر در دعواى كیفرى، فقدان بیّنه و اقرار بود، آیا شاكى مى تواند از متهم تقاضاى قسم كند؟ چنانچه پاسخ مثبت باشد، در صورت نكول متهم و ردّ قسم به شاكى، آیا با قسم شاكى، متهم به مجازات مقرّر محكوم مى شود؟ چنانچه متهم عمل ارتكابى را انكار كند و بگوید اگر شاكى قسم بخورد، مسئولیت آن را مى پذیرم، آیا به استناد حلف شاكى، مى توان متهم را به مجازات جرم ارتكابى محكوم كرد؟ و در صورتى كه بتوان محكوم كرد، آیا در جرایمى مثل سرقت كه جنبه حقّ الله و حقّ الناس دارد، از جهت اثبات جنبه مالى و كیفرى فرقى هست؟
ج ـ چون قطع نظر از حدیث نقل شده مفاد قاعده «الحدود تدرء بالشبهات» كه مستفاد از حدیث نبوى و علوى «اِدرَئوا الحدود بالشبهات» است، درء حدود بلكه درء تعزیرات از باب اولویّت و فحوا مى باشد، نمى تواند قسم دهد، چون وقتى كه در جرُم بزرگ و سنگین كه براى فرد و جامعه مفاسدش زیاد است قسم در آن راه ندارد و به محض شبهه مجازات درء و دفع و حكم بر برائت متهم داده مى شود، در جُرم كوچك و مورد تعزیر به طریق اولى و در جرم بزرگ مورد تعزیر مثل جنایتهاى خطرناك از باب الغاى خصوصیت باید حكم به برائت متهم بشود، اصولاً یمین و حلف براى

فصل خصومت و سقوط دعوا مى باشد و در باب دعواى كیفرى طرف دعوایى وجود ندارد و كیفر و جرم هر دو مربوط به شرع و قانون است، علاوه بر این، لزوم یمین و حلف با اصل برائت هم منافات دارد. آرى، كیفرهایى مثل قصاص و دیه كه جنبه حقّ الناس دارد بابش، باب دعو است و قسم در آنها نافذ و لازم است. 17/1/78

3 . لفظ سوگند
(س 62) گفته شده قَسم فقط با اسم خداوند منعقد مى شود، ولى دیده شده در دعاوى و مرافعه بین اشخاص، افراد براى ردّ تهمت وضو مى گیرند و بعد به قرآن قسم مى خورند، آیا این مسئله شرعى است یا نه؟ آیا اینها دو مسئله هستند؟
ج ـ قسم خوردن به قرآن براى رفع تهمت، مانعى ندارد، لیكن قسمى كه در محاكم، حق با آن ثابت مى شود، باید به یكى از اسامى خداوند عالم باشد. 20/6/75
4 . شرطیت اذن مدعى در احلاف منكر
(س 63) در دعاوى ( غیر از موارد لوث ) اگر مدعى اذن سوگند به منكر ندهد، آیا دادگاه مى تواند رأساً منكر را ] یك [ قسم بدهد یا خیر؟
ج ـ دادگاه نمى تواند منكر را قسم دهد و قسم دادن او بى فایده است، و اگر مدعى درخواست قسم نمى نماید و بیّنه هم ندارد، حكم به سقوط دعوا و برائت ذمّه مدعى علیه مى گردد. چون قسم دادن منكر حقّ مدعى است و با مطالبه ننمودنش قسم منكر بى فایده است، لیكن اگر ترك مطالبه حلف و استحلاف از منكر، خارج از متعارف و مقرّر در وقت دادرسى و رسیدگى محكمه است به حیث كه عدم مطالبه اش به خاطر استمهال در مدت مقرّر و در زمانى كه حقّ تأخیر را دارد، به امید تكمیل ادلّه و حجج و پیدا كردن بیّنه و یا صرف نظر نمودن منكر از قسم و اقرارش به مورد دعوا یا ردّ قسم به مدعى نباشد، محكمه منكر را براى ختم دعوا و فیصله دادن كه اصل در قضاوت است، قسم داده و دعوا را مختومه مى نماید، چون این گونه حلف از طرف حاكم به منزله حلف از طرف مدعى است و ادلّه اى كه حلف را حقّ مدعى مى داند لُبّاً مقیّد به غیر امثال مورد مى باشد و اینكه قضا براى فصل خصومت است بر اطلاق آن ادلّه بر فرض تسلیم اطلاق عقلاً و عقلاناً مقدم است. 3/7/76
5 . معناى عبارت « قول، قول اوست با قسمش »
(س 64) در كتب فقهاى بزرگ شیعه در بعضى از موارد آمده است كه مثلاً در یك مسئله (قول، قول فلانى است با قسمش ) آیا چون فلانى منكر است با قسمْ قول او معتبر است و برابر قاعده كلى « البینه على المدعى و الیمین على من انكر » باید مدعى هم مطالبه قسم نماید یا اینكه حكم خاصى است و بدون مطالبه از ناحیه مدّعى و بدون در نظر گرفتن منكر و مدّ

عى این حكم جارى مى شود؟
ج ـ این گونه تعبیرها در باب قضا، بیانگر منكر بودن او مى باشد و چیزى اضافه بر قاعده «البینه على المدعى و الیمین على من انكر» را متضمن نمى باشد و حكم خاصى نیست. 10/1/77

بخش دوم

حـــــدود

فصل اول: كلیات حدود
1 . اجراى حدود در عصر حاضر
(س 65) اگر حاكم اسلامى تشخیص دهد كه تعطیلى حدّى از حدودالله به مصلحت اسلام و مسلمین است و اجراى آن موجب ضرر به اصل اسلام مى شود، آیا در چنین شرایطى تعطیل نمودن حدود الهى جایز است؟
ج ـ اگر اندیشمندان و آگاهان به مسائل و نمایندگان مردم تشخیص دادند كه اجراى حد در فلان مقطع از زمان یا مكان در كمال محدودیت براى كیان اسلام ضرر دارد، مى توان اجراى آن را حسب قاعده «تزاحم» و روایت غیاث بن ابراهیم و قاعده «لاضرر» به تأخیر انداخت، نه آنكه حد را تعطیل و از قانون برداشت و قانونى بودنش را تعطیل كرد، كه آن خلاف ما انزل الله است; و هیچ گاه بشر مصلحت را بیش از ذات بارى تعالى نمى فهمد بلكه علم بشر با او قابل مقایسه نیست. 16/9/80
(س 66) آیا اجراى حدود الهى اختصاص به زمان معصوم(علیه السلام) دارد یا خیر؟ چرا؟
ج ـ برخى از فقها را عقیده بر آن است كه اختصاص به زمان معصوم (علیه السلام)دارد، به خاطر شك در شرطیت حضور و لزوم اجرا به ید امام(علیه السلام)و اصل با فرض شكّ بر عدم جواز است و آنان ظاهراً معتقدند كه در زمان غیبت ولو در موارد حدود، باید با تعزیر، جلوى مفاسد گرفته شود و البته به نظر این جانب تبعاً للمشهور، اختصاص به زمان حضور ندارد و اطلاق ادلّه اش دلیل بر عمومیت است; و ناگفته نماند كه با توجه به محدود بودن موارد حدود و با توجه به نظر این جانب تبعاً لغیر واحد من الاصحاب كه در امور عرضیه بیش از دو راه اثبات وجود ندارد: یكى، چهار مرتبه اقرار ناشى از وجدان دینى و با كمال رضایت و اختیار، دوم، با شهادت چهار شاهد عادل، آن هم به نحو خاص كه غالباً بلكه دائماً در ازمنه مختلف مخصوصاً امروزه غیر قابل تحقق است; به نظر مى رسد كه اسلام بیشتر مایل به ثابت نشدن سبب حد در امور عرضیه بوده و هست، و مى خواسته امور عرضیه مستور بماند و بر فرض معلوم شدن هم به

نحوى معلوم شود كه به تعزیر اكتفا گردد. 16/9/80
(س 67) آیا جارى كردن حد و تعزیر به ضرر مسلمان یا جامعه اسلامى نیست؟
ج ـ در اخبار مستفیضه وارد شده است كه جارى ساختن یك حد از حدود الهى، از بارانى كه چهل شبانه روز ببارد، نافع تر است، چون سبب منع مردم از

انجام كارهاى نامشروع مى شود و باعث حفظ معاد و معاش مردم است و در تعزیر شرعى نیز چنین است. 2/9/80
(س 68) 1 . آیا حدود الهى به مقتضاى زمان و مكان از نظر كمّیت و كیفیت قابل تغییر و تبدیل هستند؟
2 . آیا اقبال و پذیرش و یا ادبار و عدم پذیرش جامعه اسلامى ( غالباً ) دلیلى بر اجرا و عدم اجراى حدود الهى مى باشد؟
3 . نقش مصالح از جمله مصلحت حفظ نظام اسلامى یا مصالح فرعیه در اجراى حدود را بیان فرمایید؟
ج ـ باید توجه داشت كه حدود مسلّمه اسلامى را نمى توان با این گونه گفته ها تغییر داد، آرى، در بعضى موارد اگر حاكم مصلحت بداند، اسلام حقّ عفو براى او قرار داده و مى تواند مجرم را عفو نماید یا به مجازات كمترى محكوم كند، مثل تعزیرات كه مى تواند به حدّاقل اكتفا نماید. ناگفته نماند كه حسب نظر بعضى از فقها، اجراى حدود ( نه تعزیر ) اختصاص به زمان حضور امام معصوم (علیه السلام) دارد، كما اینكه به نظر این جانب حدود عِرضیه اثباتش منحصر به دو راه است: 1 . چهار مرتبه اقرار از روى وجدان، 2 . چهار شاهد عادل، آن هم به نحو مخصوص كه معمولاً هیچ یك از دو راه در شرایط فعلى تحقق پیدا نمى كند، و لذا جلوگیرى از فساد در آنها نیز باید از راه تعزیر باشد، بنابراین، با نظر برخى از فقها و یا با نظر این جانب بسیارى از اشكالها مرتفع مى گردد. 2/9/80
2 . مفهوم و قلمرو قاعده دَرْء
(س 69) در ارتباط با قاعده دَرْء، لطفاً جواب شرعى سؤالات ذیل را بیان فرمایید:
1 . آیا این قاعده به باب حدود اختصاص دارد یا شامل أبواب قصاص، دیات و تعزیرات نیز مى شود؟
2 . معیار در عدم اجراى حد چیست؟ شكّ در حلیت، توه

م جواز عمل، صرف ظن به اباحه ولو غیر معتبر یا عدم علم به حرمت؟
3 . محل بروز شبهه در قاعده دَرْء كیست؟ قاضى، مرتكب عمل یا هر دو؟
4 . آیا شبهات موضوعیه، حكمیه، شبه عمد و غیر عمد، اكراه ، اجبار، نسیان و; مشمول این قاعده مى شود؟
5 . در فرض شمول شبهات حكمیه، آیا بین جاهل قاصر و مقصّر، تفاوتى وجود دارد؟
ج 1 ـ شامل قصاص و دیات كه حقوق النّاس است نمى شود، و اما نسبت به تعزیرات، آنچه كه از آنها مربوط به امور عرضیّه و ناموسى باشد و آنچه را كه قانون و مقرّرات نظامهاى حكومتى، در آیین دادرسى اش دَرْءِ به شبهه را ملحوظ داشته باشد، شامل است.
ج 2 ـ معیار، عدم ثبوت با حجج شرعیّه است، بعلاوه كه تفحّص و تحقیق در موارد حقوق الله نه تنها واجب و مطلوب نمى باشد، بلكه به حكم امر به دَرْءِ حدود به شبهات «ادرئوا الحدود بالشّبهات» قول به وجوب دَرْء و ترك تحقیق و تفحّص، جزاف نبوده است.
ج 3 ـ از سؤال قبل معلوم مى شود و خلاصه آنكه به طور كلّى در باب حدود مخصوصاً عرضیّه آن، شارع میل به ثبوت آن نداشته و از مجموع احكام اسلام بر مى آید كه ترك تفحّص و جستجو از عمل و اسباب آن به هر نحو و هر جهت و از هر كس اگر واجب نباشد، قطعاً مطلوب است.
ج 4 ـ همه اینها از مصادیق شبهه است.
ج 5 ـ شبهه، شبهه است و در قاعده دَرْء، سبب شبهه دخالتى در دَرْء ندارد. 1/4/82
3 . مجازات حدّى در صورت انكار بعد از اقرار
(س 70) 1 . آیا انكار بعد از اقرار در حدود، مطلقاً موجب سقوط حدّ است یا فقط در رجم و قتل و یكصد ضربه تازیانه؟
2 . در موردى كه قاضى مخیّر بین عفو و مجازات مى باشد، آیا این تخییر قبل از صدور حكم است یا بعد از صدور حكم و اجرا نیز قاضى مى تواند مجرم را عفو نماید؟
ج 1 ـ تنها انكار بعد از اقرار موجب رجم ، مسقط رجم است نه غیر آن از حدود.
ج 2 ـ توبه بعد از اقرار به موجب حد، مطلقاً مورد تخییر بین عفو و اجرا

ست. 22/9/78
4 . نفى بلد و امكان تبدیل به مجازات دیگر
(س 71) در خصوص نفى بلد، لطفاً در مورد سؤالات ذیل حكم شرعى را بیان فرمایید:
1 . منظور از نفى بلد چیست؟ از بین بردن، تبعید، آواره نمودن دایمى.

2 . اگر نفى بلد به معناى تبعید باشد، آیا منظور تحت نظر قرار دادن در محل تبعید است یا زندانى كردن وى در آن محل؟
3 . اگر منظور تحت نظر قرار دادن باشد، در موارد خاصّى كه تبعید به مفاسد دیگرى منجر مى شود مانند زنا، قاچاق و ارتباط با افراد شرور. آیا مى توان مدت تبعید را به حبس تبدیل نمود؟
4 . اگر محارب از محل تبعید فرار كند، آیا حاكم شرع مى تواند پس از دستگیرى وى، تبعید را به یكى دیگر از مجازاتهاى چهارگانه : جزاى نقدى، حبس، تعزیر و; تبدیل نماید؟
5 . آیا حكم عدم جواز نفى بلد زن در باب زنا را مى توان به تبعید زن در باب محاربه تسرّى داد؟
ج 1 ـ نفى بلد در محارب، آواره نمودنى است كه در حدّ مجازاتهاى سه گانه دیگر باشد تا تناسب بین مجازاتها و جرم محفوظ بماند، یعنى وحدت سیاق مجازاتها از نظر اندازه و از نظر كیفیّت مجازاتها باید حفظ شود، خلاصه آنكه در حدّ یك دست و یا یك پا بریدن باشد، چون فرض این است كه محارب است و با اسلحه ناامنى به وجود آورده است.
ج 2 ـ نفى بلد در محارب، غیر از اقامت اجبارى است كه در قوانین آمده كه عبارت است از منع هم نشینى، هم سفره شدن، خرید و فروش، نكاح، مشاوره و امثال اینها.
ج 3 ـ این گونه امور جزو تعزیرات حكومتى است كه نیاز به قانون مصوّب نمایندگان مجلس دارد، و آنچه كه مرقوم شد مربوط به نفى بلد به عنوان حدّ شرعى است.
ج 4 و 5 ـ حدود اسلامى قابل تغییر و تبدیل نیست. 1/4/82
(س 72) در خصوص نفى بلد، چنانچه به معناى تبعید باشد، لطفاً در مورد سؤالات ذیل حكم شرعى را را بیان فرمایید:
1 . آیا مى توان مدّت محكومیت به تبعید را طى چند مرحله و به طور متناوب اجرا نمود؟
2 . مدّت نفى بلد در مورد زانى بكر چقدر است؟ ( یك سال، تا زمان توبه، تا زمان مرگ، یا به طور كلّى تعیین مدّت با حاكم است ).
3 . در دو فرض معسر یا مؤسر بودن محكوم علیه هزینه هاى ضرورى در تبعیدگاه به عهده كیست؟
ج 1 ـ تبعید قانونى، تابع قانون است و نفى بلد شرعى، قابل تغییر نیست.
ج 2 ـ یك سال است.
ج 3 ـ كلاً به عهده خود مجرم است. 1/4/82

5 . جمع بین اعدام و سایر مجازاتها
(س 73) كسى كه قرار است اعدام شود ـ حداً یا قصاصاً ـ اگر حدود یا تعزیرات دیگرى كمتر از

قتل، براى او ثابت شود، آیا مى توان از آنها صرف نظر نمود؟ و آیا بین حقّ الله و حقّ الناس تفاوتى در این مسئله وجود دارد؟
ج ـ اول باید حدود و تعزیراتى كه با اعدام، فوت مى شوند، اجرا نمود و بعد، حدّ قتل را اجرا كرد و بین حقّ الله و حقّ الناس فرقى نیست. 23/9/75
6 . چگونگى اجراى مجازات اعدام
(س 74) در مواردى كه مجرم باید كشته شود و از طرف شارع مقدس نیز شیوه خاصى براى مجازات معیّن نشده، آیا لازم است حكومت، به گونه اى حكم را اجرا نماید كه حداقل درد را براى محكوم در بر داشته باشد؟

ج ـ چنین وجوبى دلیل ندارد و بر حاكم چنین امرى واجب نیست. 30/10/75
7 . اجراى مجدد حكم اعدام، در صورت زنده ماندن محكوم به اعدام
(س 75) در صورتى كه پس از اعدام و قبل از دفن، در سردخانه یا پزشكى قانونى و; در مجرم علایم حیاتى دیده شود و با مُداوا سلامت خود را باز یابد، اجراى مجدد حكم چه صورتى دارد؟ آیا بین حد و قصاص تفاوتى وجود دارد؟
ج ـ باید مجدداً او را اعدام نمایند، چون اعدام صورت نگرفته است، و در این جهت بین حد و قصاص فرقى وجود ندارد. 23/9/75
(س 76) اگر شخص مجرمى را به قصد اعدام از دار آویزان كنند، ولى طناب اعدام پاره شود و متهم جان سالم به در برد، آیا آن شخص آزاد است یا خیر؟
ج ـ چون حكم او اعدام است و دار و طناب وسیله و مقدمه ، لذا باید حكم اجرا شود و تغییر مقدمه دخالتى در تغییر حكم ندارد. 11/5/73
8 . قرار دادن معدوم در انظار عمومى
(س 77) در مواردى كه محكوم باید اعدام شود بفرمایید:
1 . آیا قاضى ( حاكم شرع ) مى تواند صرف نظر از نوع جرم ارتكابى در هر موردى بنا به صلاحدید خود، براى عبرت گرفتن مردم و بازداشتن آنان از ارتكاب جرم، حكم كند كه جنازه محكوم، مدتى در ملأ عام قرار داده شود؟
2 . در صورت منفى بودن پاسخ، آیا نوع جرم ارتكابى مى تواند مجوّزى براى عمل فوق باشد؟ (به عنوان مثال مرتكب قتل فجیعى شده و یا چند نفر را به قتل رسانده است).
3 . آیا طبق نظر قاضى ( حاكم شرع ) مى توان قبل از اجراى حكم اعدام، محكوم را مدتى در معرض دید عموم قرار داد؟
4 . آیا در موارد فوق بین حدّ قصاص و تعزیر ( بنا بر جواز قتل از باب تعزیر ) تفاوتى وجود دارد؟
ج ـ قطع نظر از اینكه قضات در حكومتها موظف به عمل به قانون هستند و خود نمى توانند در

مجازاتها و یا قصاص و حدود و تعزیر تصمیم بگیرند و مصلحت اندیشى نمایند، شرعاً امور ذكر شده حرام و غیر جایز مى باشد، چون عقوبت زایده است و عقوبت زایده حرمتش مانند اصل عقوبت بدون حكم شارع، واضح و روشن است و همه مصالح در اسلام و قوانین آن رعایت شده است و اعتبارات ناشیه از عقول ناقص ما نمى تواند مجوز و قانون شرعى باشد، و چگونه اعتبارات ما قانون جزایى را بتواند كم یا زیاد كند با اینكه (اِنِ الْحُكْمُ اِلاّ لِلّهِ یَقُصُّ الْحَقَّ وَ هُوَ خَیْرُ الْفاصِلِینَ)، (تِلْكَ حُدُودُ اللهِ فَـلاَ تَعْتَدُوها وَ مَنْ یَتَعَدَّ حُدُودَ اللهِ فَأُولئِكَ هُمُ الظّالِمُونَ). 12/1/78
9 . اجراى حكم بر بیمار

(س 78) چنانچه مجرمى بیمار باشد، آیا حاكم شرع مى تواند در حال بیمارى، حكم وى را اجرا نماید یا باید تا بهبودى كامل وى، آن را به تأخیر بیندازد؟
ج ـ در اجراى حدّ جلد، اگر خوف و احتمال سرایت مرض به جاى دیگر و یا موجب طولانى شدن بیمارى و یا منجر به قتل گردد، باید تا بهبودى، حدّ به تأخیر افتد. 4/4/82
(س 79) در فرض سؤال فوق و لزوم تأخیر اجراى حكم تا كسب بهبودى كامل، لطفاً در مورد سؤالات ذیل حكم شرعى را بیان فرمایید:
1 . از بیمارى اى كه مانع از اجراى حكم از نظر شرعى مى شود، چیست؟ آیا همان فهم عرفى از بیمارى است یا آنچه پزشكان آن را بیمارى مى نامند یا امر سومى است؟
2 . آیا حیض و نفاس و استحاضه در حكم بیمارى اند؟
3 . آیا بین عارضه اى كه قبل از صدور حكم حاصل شده با آنچه بعد از حكم بوده، تفاوتى است؟
4 . آیا بین عارضه اى كه محكوم عمداً بر خود وارد كرده، با آنچه به طور طبیعى عارض شده تفاوتى است؟
5 . آیا بین عارضه دایمى ( مثل سرطان ) و موقّتى ( درد آپاندیس ) فرقى است؟
6 . در عوارض زایل شدنى آیا بین مواردى كه درمانش زمان زیادى نیاز دارد ( بیمارى سل ) با مواردى كه چنین نیست ( تب و لرز ) تفاوتى است؟
7 . آیا بین مواردى كه درمان آن هزینه بسیار بالایى دارد ( جرّاحى قلب ) با مواردى كه چنین نیست تفاوتى است؟
8 . اگر محكوم مغمى علیه شود، چه حكمى دارد؟
9 . در موارد فوق آیا بین حدّى كه حكمش اعدام باشد یا قصاص نفس، تفاوتى وجود دارد؟
ج 1 ـ منظور هر نوع بیمارى است كه اجراى حدّ جلد یا تعزیر، سبب خوف انجرار به قتل در آن باشد و معیار همان خوف از انجرار به قتل است.
ج 2 ـ در حكم بیمارى نیست، اما در نُفَسا، احتیاط در تأخیر حدّ است.
ج 3 ـ معیار همان است كه در جواب سؤال 78 گذشت.
ج 4 ـ تفاوتى در بیمارى نمى باشد.
ج 5 ـ چنانچه امید بهبودى بیمار نباشد، باید حدّ جلد به صورت ضغث اجرا شود.
ج 6 ـ در صورتى كه بیمارى درمانش به زمان زیادى نیاز دارد، حاكم اگر مصلحت ببیند، مى تواند حدّ جلد را به صورت ضغث اجرا نماید.
ج 7 ـ تفاوتى نیست.

ج 8 ـ بیهوشى مانع از اجراى حد نمى باشد.
ج 9 ـ در مثل حدّ رجم و قتل، بیمارى مانع نمى باشد. 4/4/82
10 . تأخیر اجراى حدّ زن شیرده
(س 80) در باره لزوم تأخیر اجراى حدّ زن شیرده، لطفاً در مورد سؤالات ذیل حكم شرعى را بیان فرمایید:
1 . آیا این حكم، شامل مادر رضاعى نیز مى شود؟
2 . در فرض شمول، بین امكان و عدم امكان جایگزین دایه اى دیگر یا استفاده از شیر خشك یا شیر حیوان، تفاوتى وجود دارد؟
3 . در صورت امكان، یافتن جایگزین (دایه)، وظیفه حاكم شرع است یا ولىّ طفل؟
ج 1 و 2 ـ آنچه كه مناط عدم اجراى حدّ در مادر اصلى است، اگر در مادر رضاعى هم موجود باشد، حد جارى نمى شود و آن مناط و ملاك عبارت است از رسیدن ضرر به شیرخوار و مرتضع. بنابراین، حتى نسبت به مادر هم اگر زن شیر دهنده دیگرى پیدا شود و یا بتوا

ن جلوى ضرر شیردادن را با هر وسیله اى ولو با تغذیه از شیر خشك و مرضعه

دیگر گرفت، شیردادن مانع از اجراى حد نمى باشد. خلاصه اینكه اصلْ اجراى حدّ است، مگر آنكه احتمال ضرر به شیرخوار باشد و نتوان جلوى ضرر را گرفت.
ج 3 ـ وظیفه هیچ كدام نیست ، چون باب حدود، باب تخفیف است. 1/4/82
11 . تخفیف مجازات افراد زیر هجده سال
(س 81) از آنجا كه در حقوق عرفى كشور ما و بسیارى از كشورهاى جهان، سن رشد متعاملین براى ذكور و اناث هجده سال شمسى تمام دانسته شده، همین طور در قوانین جزایى كشور ما و اكثر كشورها، اطفال كسانى هستند كه بین شش تا هجده سال تمام سن دارند و باید طبق قانون در دادگاه اطفال به جرایم آنها رسیدگى شود بفرمایید:
1 . آیا حاكم شرع در محاكم قضایى مى تواند در احكام كیفرى این افراد كه از نظر شرعى بالغ اند، ولى زیر سنّ قانونى (هجده سال) هستند، تخفیف قائل شود؟
2 . اگر جواب منفى است با توجه به اینكه در اكثر كشورهاى جهان، براى بزهكاران زیر هجده سال، رژیم حقوقى و كیفرى خاصّى اعمال مى شود كه بیشتر مبتنى بر اقدامات تأمینى و تربیتى است و این امر به عنوان عرف قانونى در سطح بین المللى شناخته شده است بفرمایید:
1 2 ـ آیا حاكم شرع مى تواند با توجه به عناوین ثانویه ( پیشگیرى از وهن اسلام و نظام اسلامى و نیز جلوگیرى از بهانه جویى سازمانهاى بین المللى و معاندین اسلام و نظام اسلامى و به منظور عمل اجمالى به تعهدات بین المللى ) در بعضى از مجازاتهاى این دسته، تخفیف قائل شود؟
2 2 ـ آیا در موارد مذكور بین پسر و دختر تفاوتى وجود دارد؟
3 2 ـ آیا در موارد مذكور بین حد و قصاص تفاوتى وجود دارد؟
ج ـ در معاملات ، عقود، ایقاعات و تصرفات مالى بعلاوه از بلوغ، رشد هم شرعاً معتبر است و قرآن دفع اموال صغار را قبل از رشد ممنوع نموده (وَابْتَلُوا الْیَتامى حَتىّ اِذا بَلَغوُا النِّكاحَ فَاِنْ آنَسْتُمْ مِنْهُمْ رُشْداً فَادْفَعوُا اِلَیْهِمْ اَمْوالَهُمْ) و اما نسبت به جرایم، مجازاتها و كیفرها، تنها بلوغ كفایت مى كند و این معنا از نظر نصوص و فتاوا مسلّم بلكه جزو ضروریات فقه است، و ناگفته نماند كه حدود، هر چند

حد است و غیر قابل تغییر و تخفیف، لیكن هم مواردش در مقابل تعزیر بسیار معدود و اندك و هم با شبهات، دَرْء و دفع مى شود، بلكه امر به دَرْء و دفع شده: قال رسول الله (صلى الله علیه وآله) : «ادرؤا الحدود بالشبهات » و بلكه راه هاى اثبات آنها هم طرق خاصّه است. حتى اگر سه شاهد عادل شهادت به عمل منافى عفت دادند و چهارمى نیامد بلكه دیر كرد، آنها حد زده مى شوند و متهم تبرئه مى گردد و در مورد اقرار با شرایطش هم مى تواند مورد عفو قرار گیرد و آنچه زیادتری

ن جزائیات اسلام را تشكیل مى دهد، تعزیر است كه همه خصوصیات آن تابع نظر حاكم و حكومت است و به هر نحو كه مصلحت بداند كمّاً و كیفاً مى تواند تنبیه نماید و یا تخفیف دهد و یا تعلیق نماید. حتى با یك ملامت هم تعزیر نسبت به بعضى از افراد حاصل مى شود. بنابراین، از جهت فقه اسلامى مجازات كردن بالغ ها یعنى پسر بعد از پانزده سال تمام و دختر بعد از سیزده سال تمام قمرى و قبل از هجده سال به نحو خاص خودشان در عمده جزائیات بلكه تقریباً كل آنها از جهت ثبوت در دادگاه ها هیچ مشكلى نداشته و ندارد و با مسائل جزایى مطروحه در دنیا ( آنچه از آنها كه درست مى باشد ) مخالفتى نداشته و اشكالى پدید نمى آورد، لیكن باید دانشمندان محترم قضایى و صاحبان قلم و بیان، فقه جزایى اسلام را با همه ابعادش از منابع فقهى و حوزه هاى علمیه اخذ و بیان نمایند تا چهره و شكل باطلى را كه دشمنان اسلام و انقلاب ساخته اند به وسیله حق، زاهق
و كوبیده شود و از بین برود. آنچه مرقوم شده اجمال و كلیاتى از فقه غنى شیعه مى باشد كه بر همگان است تبیین نمایند، و اگر وقت و فرصت و حوصله زیادتر بود باید كتابها و جزوه ها و رساله ها راجع به آنها نوشته شود و به هر حال از مطالب مرقومه معلوم مى شود كه فرقى بین پسر و دختر نمى باشد و معیار در جزا، تمییز است چون بر حَسَب مبنى اخیر اینجانب حدیث رفع قلم شامل محرمات نسبت به ممیز نمى شود و مقتضى لطف هم جعل حرمت بر آنها نیز مى باشد لكن كیفر آنها كمّاً و كیفاً با كیفر بالغ ها و بزرگسان همان طرز كه در روایات آمده و اعتبار هم با آن مساعد است تفاوت دارد كما اینكه چون قضا، بعلاوه از علم، عمده اش فن است، تشكیل دادگاه هاى خاص براى بزهكاران قبل از هجده سال، مانعى ندارد و بلكه مطلوب است، و جمله آخر آنكه احكام قالب بندى شده اسلام را باید حفظ نمود و وهن مغرضان و مشركان و استهزاى آنان نمى تواند و نتوانسته آنها را تغییر دهد و یا عنوان ثانوى موجب تبدیل گردد و تا زمانى كه ما از احكام نورانى و سعادت بخش اسلام دست برنداریم، آنها به حرفهاى توهین آمیز خودشان ادامه مى دهند. آرى، وهن به اسلام در قالب بندى احكامى كه قالب بندى نداشته و بیان صغریاتش به دست فقیه و حاكم سپرده شده، مى تواند با شرایط خاصّ خودش مؤثر باشد. بنابراین، از كفایت بلوغ، در جزائیات اسلام باید با توضیح دفاع نمود و استهزا و وهن و امثال آن نمى تواند تحت عنوان ثانوى سبب تغییرى گردد. 7/11/75
(س 82) آیا صِرف رسیدن به حدّ بلوغ شرعى ( دختر نه سال ـ پسر پانزده سال )، شخص از لحاظ كیفرى مسئول تلقى مى شود، یا اینكه سن تنها یك اماره ساده براى تسهیل كار است و باید بین سنّ مسئولیت كیفرى و سنّ بلوغ كیفرى، با توجه به ماهیت عمل ارتكابى و شرایط محیطى، اجتماعى، جنسى و; تفاوت گذاشت و قدرت تمیز و تشخیص فرد توسط كارشناسان فنى هر چند به سن بلوغ رسیده باشد ثابت گردد، خصوصاً اینكه طبق تحقیقات در دختران در سیزده سال و شش ماه، علایم بلوغ ظاهر مى شود. حال اگر دخترى ده ساله مرتكب زنا شود، باید حدّ جلد بر او جارى شود؟
ج ـ چون عمده مجازاتها در اسلام ( اگر نگوییم تقریباً كل آنها ) جنبه تعزیرى دارد، و لذا مسائل ذكر شده در سؤال مى تواند در آن با نظر كارشناسى و قانون مصوّب نمایندگان مجلس قرار گیرد، بلكه باید قرار بگیرد، چون همه خصوصیات تعزیر به یَدِ حكومت است. و اما در مورد حدود، نسبت به حدودِ عرضى هم رفع مشكل مورد سؤال ممكن است با راه هایى كه در فقه وجود دارد، رفع كرد و نسبت به همه حدود ، با مسئله « دَرْءِ حدّ با شبهه» و راه هاى دیگر حل گردد، و در مورد سرقت، حدّش

آنقدر شرایط دارد كه مورد حدّش بسیار كم است. به هر حال ، در حدود اسلامى بلوغ شرط است و كفایتش جاى بحث ـ ظاهراً ـ نیست; و مسائل ذكر شده در سؤال هم در فقه حل شده و اسلام دین عدل و عقل است، و باید توجه داشت جواب این گونه سؤالها مفصّل است و با یك سؤال و یك جواب استفتایى نمى توان بیان كرد، اما اجمالاً در حدود اسلام، همه جهات رعایت شده است. 30/10/80
12 . توبه مسقط حدّ
(س 83) با عنایت به اینكه توبه مجرم در باب حدود اسلامى در بعضى موارد، موجب عفو وى مى گردد، آیا صِرف اظهار مجرم مبنى بر توبه كفایت مى كند یا توبه مجرم «عند من بیده الحكم» باید محرز گردد؟
ج ـ قطعاً محض اقرار زبانى به توبه و یا اخبار به آن از طرف مجرم كفایت نمى كند، و باید نحوه اطمینانى به تحقق آن حاصل شود، چون توبه هم یكى از موضوعات است كه ترتب اثر و حكم به آن، منوط به احراز آن به نحوى از انحاى عرفى و شرعى مى باشد و اصاله الصحه در این گونه موارد كه محلِ تهمت و نقشه فرار از مجازات وجود دارد، جریان نداشته و حجت نمى باشد، بعلاوه اگر محض توبه زبانى كافى باشد، مستلزم لغویت حدود در موارد قبولى آن مى گردد. چون هر مجرمى مى تواند بگوید من توبه كرده ام و خود را از مجازات نجات دهد. 18/5/79

فصل دوم: حدّ زنا
1 . تعریف حدّ زنا
(س 84) در تعریف زنا آمده است: « جماع مرد با زنى كه ذاتاً بر او حرام است اگرچه در دُبر باشد، در غیر موارد وطى به شبهه ». بفرمایید در چه صورت موجب حد مى شود؟
ج ـ اگر مردى با زنى كه ذاتاً بر او حرام است زنا كند، حد دارد، و منظور از وطى به شبهه این است كه مثلاً مردى اشتباهاً با زنى به خیال اینكه همسر خودش مى باشد، همبستر شود و بعد معلوم شود همسر خودش نبوده كه در این صورت حد ندارد، و موارد دیگرى نیز هست كه وطى به شبهه محسوب مى شود. 16/5/76
2 . عدم تأثیر استفاده از وسایل پیشگیرى كننده در تحقق زنا
(س 85) اگر زن شوهردار و مرد زن دار نعوذبالله زنا كنند، در صورتى كه از كاندوم (پوشش پلاستیكى) استفاده كنند از حیث حد و حكم، آیا زناى محصنه مى باشد یا خیر؟
ج ـ چون زنا عرفاً صادق است، پس احصان هم به وسیله شو

هردارى زن و زن داشتن مرد، با فرض بقیّه شرایط، تحقق پیدا مى كند. 3/12/78
3 . عدم صدق زنا در ازدواج موقت بدون اذن ولىّ
(س 86) اگر دختر و پسرى بدون اذن ولىّ دختر، به صورت موقت با یكدیگر ازدواج نمایند، آیا در مورد آنان حدّ زنا جارى مى شود؟
ج ـ عقد باطل است ولى حد ندارد، چون آمیزش به عنوان نامشروع نبوده و عمل منافى عفّت تحقّق پیدا نكرده است. 2/12/76
4 . حكم زناى اكراهى
(س 87) زن بیوه اى براى امرار معاش خود و فرزندان یتیمش در یك شركت مشغول به كار شده است و چون امكان اشتغال در جاى دیگرى وجود ندارد و براى آنكه از كار اخراج نشود، تحت فشار روانى رئیس شركت مجبور به تمكین از زنا شده است. آیا در فرض مزبور، ادعاى مكرَه و مضطر بودن زن براى دادگاه قابل قبول است یا خیر؟ اساساً معیار براى تشخیص اكراه و اضطرار چیست؟
ج ـ نمى توان زن را حدّ زد و حدّ در باره اش اجرا نمود، چون حدود با شبهه مندفع است و اكراه و اضطرار رافع حرمت محرّمات است، مگر در مثل قتل، بنابراین، احتمال صدق زن در تحقق اكراه براى دَرْءِ حد كفایت مى كند; و اكراه و اضطرار دافع محرمات بستگى به تشخیص عرف دارد. «اكراه» عبارت است از تهدید شخصى كه قدرت اجراى تهدید را دارد به تهدید عرضى یا جانى یا مالى، و «اضطرار» هم عبارت است از مجبور شدن شخص به انجام عملى از ناحیه جریان عادى و طبیعى. 22/1/77
(س 88) اگر شخصى، فاعل و مفعول یا یكى از آن دو را اكراه بر زنا نماید، حكم مكرِه را بیان فرمایید؟
ج ـ مكرِه تعزیر مى شود و مقهور و مكرَه به این نحو، حكم مقهورهاى دیگر را دارد یعنى حدّ و گناه از او برداشته شده است. 21/10/77
5 . تقصیر قبلى زن در تحقق اكراه
(س 89) اگر تقصیر قبلى شخص مكرَه در ایجاد اكراه مؤثر باشد، براى مثال زنى كه با مردى قبل از ازدواجش رابطه نامشروع داشته و بعد از ازدواج، مرد او را تهدید نماید كه اگر به او زنا ندهد شوهرش را مطلع خواهد ساخت، و زن از ترس این امر و از هم پاشیدگى بنیان خانواده راضى به این عمل شود. آیا اكراه محقق مى شود و این زنا در حقّ زن، زناى اكراهى محسوب مى گردد؟
ج ـ تحقق اكراه در امثال مورد بعید به نظر نمى رسد، بنابراین، بر زن گناه و حدّى نیست و مسئله تقصیر قبلى اولاً با توبه رفع شده و ثانیاً از این گونه افراد بىوجدان، اكراه با دروغ نیز تحقق پیدا مى كند. 21/10/77
6 . عدم تأثیر رضایت بعدى زن در صدق زناى عنفى
(س 90) اگر زنا از روى عنف و اكراه بوده، لیكن زن در حین عمل و یا

بعد از آن رضایت دهد، آیا رضاى بعدى تأثیرى در برداشتن عنوان زناى اكراهى از فعل مرد دارد یا خیر؟
ج ـ به نظر مى رسد كه رضایت ـ چه در وسط و چه بعد از عمل ـ مسقط حدّ زناى به عنف نباشد، چون موضوع حدّ یعنى زناى با عنف و اكراه محقق شده و رضایت بعدى زن رافع آن نیست، غایه الامر معناى رضایت، رفع ید زن از حقّ خود است، و در این گونه حدود حقّى براى زن نیست، بلكه حقّ الله فقط مى باشد، بعلاوه كه مقتضاى استصحاب هم بقاى حدّ است. 21/10/77
7 . ادعاى اكراه در زنا
(س 91) خانمى در اثر زنا حامله شده است و ادّعا مى كند كه در موقع زنا، مكرَه بوده است اما مرد زانى منكر است، آیا زانیه مستحقّ مهرالمثل مى باشد یا خیر؟
ج ـ اكراه و ترتّب آثار آن، نیاز به اثبات دارد. 5/11/77
(س 92) آیا ادعاى زن مبنى بر مكرَه بودن در زنا بدون دلیل پذیرفته مى شود، و یا ادعاى او تنها در صورت اثبات در مراجع ذیصلاح معتبر خواهد بود؟
ج ـ نسبت به خودش و رفع حد از او حسب قاعده ( دَرْءِ حدود به شبهه ) پذیرفته مى شود، و اما نسبت به دیگرى اقرار به ضرر غیر است و اخبار در حقّ او مى باشد كه حَسب مقرّراتش عمل مى شود. 21/10/77
8 . عدم تفاوت حكم قتل در زناى به عنف بین مسلمان و غیرمسلمان
(س 93) زنا با تجاوز عُنف به مرتدّه، آیا مستوجب عقاب الهى و مشمول تمامى احكام زنا و تجاوز مى شود؟ تجاوز به عنف و زنا با كفار غیر اهل كتاب، و اهل كتاب و اهل كتاب حربى و كفار حربى چطور؟
ج ـ زناى با عنف حكمش قتل است، مطلقاً، و فرقى بین مُسلمه (زن مسلمان) و كافره نیست. 31/6/75
9 . پرداخت مهرالمثل در زناى به عنف
(س 94) در زناى به عنف آیا براى زنى كه مورد تجاوز به عنف قرار گرفته (اعم از ثیّب یا باكره)، علاوه بر مجازات و یا ارش البكاره در خصوص مورد، آیا مهرالمثل هست و باید مورد حكم قرار گیرد یا خیر؟ ضمناً مسئله 5 و 6 از قِسم هفدهم دیات اعضا از كتاب تحریرالوسیله حضرت امام(قدس سره) جلد دوم با توجه به مسئله 4 همان بخش، به نظر مى رسد در باب افضا باشد؟
ج ـ در زناى به عنف، بعلاوه از مجازات كه جنبه كیفرى دارد، زانى باید مهرالمثل را هم بپردازد، چون دخول به زن با فرض عدم زنا و گناه از طرف او، مهرالمثل دارد و جنبه حقوقى دارد، و فرقى بین باكره و ثیّبه در این جهت وجود ندارد و تفاوت فقط در مهرالمثل است; و مسئله ارش براى مكرهه كه در مسئله 5 و 6 از قسم هفدهم تحریرالوسیله، همان گونه كه مرقوم شده مربوط به افضا است و منشأ تردد هم از یك طرف زوال بكارت است با دخول كه مهرالمثل مى آورد و از طرفى هم چون دخول غیر متعارف است، گفته شود براى بكارت باید ارش داد و فرض هم این است كه مرد با دخولش مرتكب گناه و تعدّى شده است. 19/6/76
10 . شرایط احصان
(س 95) چنانچه مرد موقتاً به زنش دسترس نداشته باشد و یا زن حائض باشد و مرد مرتكب زنا شود، آیا زنا را مى توان در مورد وى محصنه دانست یا خیر؟ و اساساً باید

مرد چه مدتى از زنش دور باشد و به وى دسترسى نداشته باشد، تا زناى وى محصنه تلقّى نشود؟
ج ـ عدم تمكن از مجامعت در زمان حیض مضرّ به احصان نمى شود و زنا در چنین زمانى زناى محصنه مى باشد، و اما مسافرت اگر از حیث مدت و وسیله سفر و غیر آنها در خصوصیات سفر به نحوى است كه اگر زنا از مرد مسافر مثلاً تحقق پیدا كند، گفته مى شود این مرد كه همسرش در اختیارش بوده همانند دیگران است، پس چرا دست به عمل نامشروع زده، این گونه زناها زناى با احصان است والاّ اگر چنین نباشد یا شكّ در صدق عرفى باشد، حدّش حدّ زنا است، به خاطر عدم احراز احصان و دَرْءِ حدّ به شبهه در فرض شك. 11/7/77
(س 96) با توجه به مسائل جارى و مبتلابه در مورد رجم، آیا در موارد ذیل زانى مستحق رجم مى باشد؟
1 . وقتى به قصد فرار از شرط احصان، به مسافرت رفته و مرتكب زنا شده است.
2 . در شرایطى مرتكب زنا شده كه همسر وى ( زن یا شوهر ) به علت بیمارى توان جماع نداشته باشد ( گرچه دیگر استمتاعات ممكن بوده ).
3 . زنا وقتى محقق شده كه به علت اختلافات خانوادگى یا انزجار همسر از او، جماع با وى ممكن نبوده است.
4 . ارتكاب زنا به هنگام روزه دارى همسر و یا در ایام حیض یا نفاس وى بوده است.
5 . زنى كه در ایّام عده طلاق رجعى، مرتكب زنا شده است (با عنایت به اینكه زن حقّ رجوع ندارد).
ج 1 ـ اگر مسافرت به نحوى باشد كه عرفاً گفته شود تمكن از همسر خود و همبستر شدن با او را ندارد، مثل سفرهایى كه بازگشت از آن تحت شرایط خاص بسیار مشكل باشد و یا مسافرتهایى كه مسافر على الطبع باید مدّتى در آنجا بماند، و در این گونه سفرها كه مرد امكان آمیزش با همسرش برایش میسّر نباشد فرقى بین سفر عمدى در مورد سؤال و غیر آن نیست.
ج 2 ـ محض عدم توان زوجه براى مجامعت در عدم تحقق اِحصان، كفایت مى كند و تمكن و عدم تمكن از بقیّه استمتاعات مؤثر نمى باشد.
ج 3 ـ مسئله محتاج به تامّل است و به خاطر دَرْءِ حدّ به شبهه، حدّ رجم

ساقط مى باشد.
ج 4 ـ زنا، زناى محصنه است، چون حرمت شرعى مانع از صدق احصان نیست و حرمت شرعى به نحو مرقوم در سؤال، حرمتى موقّت و زودگذر است.

ج 5 ـ گرچه مطلقه رجعیّه اختیار رجوع ندارد و اختیار رجوع به دست مرد است، لیكن چون در حكم زوجه است و در زوجه هم نیز اختیار آمیزش به دست او نمى باشد، اما زناى او زناى محصنه است، پس مطلقه رجعیه هم زنایش، زناى محصنه است; و علاوه بر این، عمده دلیل بر ثبوت رجم نسبت به مطلقه رجعیّه، صحیحه یزید كناسى است. 27/9/78
(س 97) اگر زن داراى همسر دایمى باشد و مرد در حضر است، ولى شوهر او قدرت جماع نداشته باشد، چنانچه وى مرتكب عمل منافى عفّت ( زنا ) شود، آیا مورد رجم است یا نه؟
ج ـ مورد رجم نیست، چون یكى از شرایط احصان زوجه، تمكّن زوج از جماع و بودن زن، على نحو تَسْتَغْنى به المرئه مِنْ غیره است و مسئله روشن است و خلافى هم نیست; بلكه از ظاهر غُنیه نقل اجماع بر تساوى زن و مرد در شرایط احصان شده است. لیكن معصیت كبیره و زنا و عمل منافى با عفّت و خیانت به شوهر و موجب حدّ زنا بودن كار ناشایست زن، مسلّم است، چون زن زانیه است. 10/9/75
(س 98) مردى با دخترى ازدواج نموده و در ایام نامزدى، دختر از دُبر تمكین مى دهد و دخول از دبر انجام مى شود، اگر این مرد زنا كند، آیا حكم مرد محصن را دارد یا خیر؟
ج ـ وطى در دبر براى محصن بودن مرد، على الاحوط كفایت نمى كند. 25/12/77
(س 99) اگر مرد محصن و زنى كه طلاق رجعى گرفته، هر دو عالماً و عامداً در ایّام عده طلاق رجعى، با توسل به خدعه و نیرنگ با هم ازدواج كنند ( چه موقت، چه دایم ) آیا مجازاتشان همان مجازات زناى محصنه است؟
ج ـ چون خدعه و نیرنگ در سؤال مفروض مى باشد و مطلّقه رجعیه به حكم زوجه است، آثار زنا از احصان و غیر آن مترتّب مى گردد. آرى، اگر ازدواجشان به زعم و گمان صحت بوده و فكر مى كردند با عقد ـ چه دایم و چه منقطع ـ عملشان جایز و مشروع مى گردد، احكام زنا بر آن بار نمى شود، كما اینكه اگر ادعاى چنین امرى را نمودند مورد از موارد دَرْءِ حدود به شبهه مى باشد. 14/10/77
11 . عدم تحقق احصان با عقد منقطع
(س 100) آیا مردى كه در علقه زوجیّت منقطع است، فردى مجرّد است یا متاهل؟
ج ـ جهت سؤال گرچه نامعلوم است و در سؤال هم ذكر نشده، اما از حیث حدّ زنا باید توجه داشت كه یكى از شرایط احصان آن است كه زن در عقد دایم مرد باشد و احصان با متعه محقق نمى گردد، ولو متعه در اختیارش باشد. 6/12/78
12 . موضوعیت داشتن اقاریر اربعه براى اجراى حدّ زنا
(س 101) فردى كه سه فرزند صغیر و كبیر دارد و پنجاه و یك ساله است و سه بار نزد قاضى صادر كننده حكم، اقرار به زناى محصنه كرده است با این توضیحات بفرمایید:
1 . آیا قاضى صادر كننده حكم مى تواند به اعتبار اقرار متهم نزد حاكم دیگ

ر كه دخالتى در صدور حكم ندارد، وى را به حدّ شرعى زناى محصنه محكوم نماید یا خیر؟
2 . چنانچه اقرار متهم ناشى از رعب و وحشت انجام شده باشد، آیا معتبر و نافذ خواهد بود یا خیر؟
ج 1 ـ اقرار موجب حدّ زنا، باید چهار مرتبه باشد و كمتر از آن ولو نزد قاضى صادر كننده حكم، موجب حدّ نیست، لیكن موجب تعزیر است آن هم به مقدارى كه در قانون معیّن

شده باشد و قدر متیقّن از ادلّه آن است كه اقرار باید نزد قاضى باشد ـ براى صدور حكم و در مسیر اثبات در محكمه مثل شهادت، نه در غیر محكمه ـ ، بنابراین، اگر دو مرتبه مثلاً نزد یك قاضى اقرار نمود و او موفق به سماع بقیّه اقرار تا چهار مرتبه نشد و دو مرتبه دیگر را نزد قاضى دومى اقرار نمود كه با ثبوت شرعى دو مرتبه قبلى نزد حاكم، جمعاً چهار مرتبه شود موجب حدّ محقق گشته است. واِلاّ فلا، و در حدود نه تنها تُدرء بالشبهه بلكه در نصّ آمده «ادرأوا الحدود بالشبهات».
ج 2 ـ عدم حجّیت اقرار با رعب و وحشت، از مسائل روشن اسلام است و همه عقلا هم بر آن اتفاق دارند. 17/11/77
(س 102) براى ثبوت حدّ زنا چند بار اقرار لازم است؟ در یك جلسه یا جلسه هاى مختلف؟
ج ـ چهار بار اقرار از روى اختیار و وجدان دینى، كافى است ولو در یك مجلس باشد هر چند احوط، تعدد جلسات است. 29/10/76
13 . عدم نفوذ اقرار تلقینى
(س 103) آیا قاضى در گرفتن اقرار در مورد زنا، وظیفه تلقین یا سؤال دارد یا خود شخص باید اعتراف كند؟
ج ـ نه تنها تلقین و سؤال و امثال آن لازم نیست، بلكه تركش به حساب امر به دَرْءِ حدود با شبهات، «ادرأوا الحدود بالشبهات» لازم است. 29/10/76
14 . تبدیل رجم به نوع دیگرى از قتل
(س 104) با توجه به اینكه در زناى محصنه هنگام اثبات جرم با بیّنه، در صورت فرار مجرم از حفره مى توان وى را برگرداند و حكم را اجرا نمود، ولى در صورت اقرار این كار را نمى توان انجام داد، بفرمایید: آیا مى توان حكم رجم را به انواع دیگرى از قتل تبدیل نمود یا خیر؟ همچنین با فرض اینكه جواب مثبت باشد، آیا بین انواعى كه احتمال زنده ماندن محكوم در آن وجود ندارد با مواردى كه این احتمال هست، تفاوتى وجود دارد؟
ج ـ حدّ رجم، قابل تغییر نیست. 26/6/77
15 . فرار از حفره در مجازات رجم

(س 105) با عنایت به اینكه در صورت ثبوت جرم مستوجب رجم با اقرار، اگر هنگام اجراى مجازات رجم، مجرم از حفره فرار كند نباید برگردانده شود، بفرمایید:
1 . در این حكم بین موردى كه پس از آغاز رجم هنوز سنگى به وى اصابت نكرده با موردى كه سنگ به وى اصابت كرده، آیا تفاوتى وجود دارد؟

2 . اگر مجرم پس از قرار داده شدن در حفره و قبل از پرتاب سنگ فرار كند، آیا مشمول حكم فوق خواهد بود؟
ج ـ فرقى نمى باشد و فرار مجرم مقِرّ، مطلقاً مشمول اطلاق ادلّه است، بعلاوه كه مقتضاى تعلیل سقوط رجم به اینكه فرار به منزله رجوع است همه موارد را شامل مى شود. 30/1/78
(س 106) اگر طریق اثبات زناى محصنه، علم قاضى باشد و محكوم از حفیره فرار نماید. آیا به حفیره اعاده مى شود یا اعاده نمى شود و محكوم رها مى گردد؟
ج ـ باید به حفیره برگردانده شود تا حدّ الهى اجرا گردد; و عدم وجوب اعاده، مخصوص حال اقرار و بر خلاف قاعده است، لذا به همان مورد اقتصار مى گردد. بعلاوه، بر فرض شك هم مقتضاى استصحاب، بقاى وجوب رجم است. 20/4/78
16 . سقوط حدّ زنا از شخص دیوانه
(س 107) آیا حدّ زنا در مورد شخص زناكار كه در حین ارتكاب زنا مجنون بوده است، ساقط مى گردد یا خیر؟
ج ـ آرى، ساقط مى باشد و قلم از مجنون، مرفوع است. 11/7/77
17 . سقوط حدّ زنا در صورت توافق بر ازدواج
(س 108) متهمین به ارتكاب زنا مدعى شده اند كه با هم ازدواج كرده اند، ولى صیغه عقد را نخوانده اند ( مدعى هستند كه صیغه را بلد نبوده اند و كسى هم نبوده كه براى آنها بخواند ) ولى با هم توافق كرده اند كه با یكدیگر زن و شوهر باشند. آیا در این صورت حدّ زنا ساقط است و یا اینكه باید اجرا گردد؟
ج ـ چون احتمال مى رود كه همان قول به بناگذارى، صیغه به فارسى باشد، كما اینكه احتمال اعتقاد آنها به كفایت بناگذارى عمل را از نامشروع بودن و بى عفّتى بیرون مى برد، حدّ ساقط است و وجود شبهه، حدّ و تعزیر را دفع مى كند « ادرأوا الحدود بالشبهات ». 11/7/77
18 . حكم ضغث در سایر مجازاتها
(س 109) آیا حكم تأخیر حدّ جلد یا اجراى آن به صورت ضغث كه در باب زنا مطرح است به تعزیرات وسایر حدود نیز قابل تسرّى است؟
ج ـ اجراى حدّ جلد به صورت ضغث در بقیّه حدود نیز جارى است «قضائاً لالغاء الخصوصیه»، و اینكه مناط خوف از سرایت و انجرار به قتل است، امّا نسبت به تعزیرات، قاض

ى باید تعزیر را به نحوى قرار دهد كه خوف از سرایت بیمارى و انجرار به قتل وجود نداشته باشد. 1/4/82

فصل سوم: حدّ لواط و قوّادى
1 . عدم اشتراط احصان در حدّ لواط
(س 110) در خصوص حدّ قتل در لواط، لطفاً حكم شرعى در مورد سؤالات ذیل را بیان فرمایید:
1 . آیا احصان از شرایط لازم براى این مجازات است؟
2 . در صورت مثبت بودن پاسخ، آیا در این حكم بین فاعل و مفعول، تفاوتى وجود دارد؟
ج 1 و 2 ـ احصان در حدّ لواط، مطلقاً شرط نیست و در حدّ لواط بین محصن و غیرمحصن و فاعل و مفعول، فرقى نمى باشد. 14/1/78
2 . عدم حدّ لواط در اشخاص دیوانه
(س 111) اگر محارم بالغ نَسبى در حال مستى و یا جنون ادوارى و یا جنون دایم، با یكدیگر زنا و یا لواط كنند، مجازاتشان چیست؟
ج ـ مجازات زنا و لواط حَسب اطلاق ادلّه و موافقت اعتبار، شامل افراد مست هم مى باشد، مگر آنكه مستى به سر حدّ جنون رسد كه چیزى درك نكند كه به عنوان جنون بعید نیست قلم تكلیف از او برداشته شده باشد، لیكن این موضوع باید محرز گردد و معمولاً هم محرز نمى شود، و اما نسبت به مجنون به طور دایم یا ادوارى در دوران جنونش روشن است كه مجازات ندارد. 14/10/77
3 . شمول توبه مسقط حدّ لواط به محارم نَسبى
(س 112) آیا مفاد مواد 72 ، 81 و 125 قانون مجازات اسلامى درباره محارم بالغ نسبى هم قابل اعمال مى باشد؟
ج ـ فرقى بین محارم نَسبى و غیره نیست و اطلاق ادلّه حكم، شامل همه افراد مى گردد. 14/10/77
4 . اكراه در قوّادى و محاربه
(س 113) آیا در حدّ قوّادى و محاربه و افساد فى الارض، اكراه محقق مى شود؟
ج ـ سؤال مبهم است، لیكن اگر مراد این باشد كه اكراه در قوادى و محاربه بر فرض تحققش، آیا رافع حكم از مكرَه ( بالفتح ) مانند سایر موارد اكراه مى باشد باید گفت، اكراه در قوادى مثل اكراه در بقیّه محرّمات رافع حرمت و سایر آثار وضعیه آن مى باشد كه از آن جمله حدّ است، و نسبت به محاربه اگر اكراه به قتل باشد و منجر به قتل شود، بر مكرَه (بالفتح) حسب نظر اخیر این جانب

چیزى نیست و قصاص و احكام قتل نفس بر مكرِه (بالكسر) است كه سبب اقوى از مباشر است، و امّا اگر اكراه بر قتل به غیر قتل از امور دیگر بوده است بر مكرَه (بالفتح) است كه آن را تحمل نموده و دست به آدم كشى نزند و اگر تحمل ننمود و مرتكب قتل شد، هم قتل نفس از قصاص و غیر آن بر مباشر و مكره (بالفتح) است; و اما نسبت به بقیّه محرّمات، حرمت محاربه در رابطه با آنها هر چند به حكم اكراهْ مرتفع، و تحمل ضرر براى دفع ضرر متوجه به غیرْ واجب نمى باشد، لیكن ك

سر و انكسار نمودن ضرر متوجه به خود از ناحیه اكراه و ضرر متوجه به دیگران و تحمل اقل ضرراً، مطلوب و مرغوب است و مطابق با احتیاط نیز هست. 21/9/76

فصل چهارم: حدّ قذف و مسكر
1 . نحوه اسناد در تحقق حدّ قذف
(س 114) آیا رمى به زنا فقط شامل لفظ ( شفاهى ) است یا جراید (كتبى) را هم شامل مى شود، به عبارت دیگر اسناد در قذف به چه صورت است؟
ج ـ هر چه دلالت بر رمى به زنا نماید ـ چه قولى باشد و چه كتبى و چه افعال دیگر ـ قذف مى باشد و احكام قذف بر او جارى است، و تعبیر فقها به « الفاظ » از باب بیان مصداق غالب است، نه قید و انحصار. 12/10/74
(س 115) اگر كسى نسبت زنا یا لواط به كسى بدهد یا ولدالزنا بگوید و نتواند نسبت را ثابت كند، حكمش چیست؟
ج ـ هر چه دلالت بر رمى و نسبت به زنا یا لواط نماید ـ چه قولاً، و چه كتباً ـ در صورتى كه رمى كننده و نسبت دهنده معناى آن را بداند و قصد معنا را هم داشته باشد، به گونه اى كه عرف از كلام یا فعل او رمى و نسبت بفهمد، قذف است و احكام قذف بر او جارى است، بنابراین، نسبت زنا یا لواط در مورد سؤال از موارد قذف و موجب حدّ قذف است، اما نسبت ولدالزنا اگر قذف هم باشد، قذف نسبت به پدر و مادر است نه خود طرف، و نسبت به او تنها توهین است كه موجب تعزیر است. 25/2/79
2 . اقرار به شُرب خمر و ادعاى توبه قبل از اقرار
(س 116) متهم بعد از دو بار اقرار به شرب خمر در محضر دادگاه مدعى شده است كه قبل از دستگیرى از گناه خود توبه نموده است، آیا با قبول توبه وى از طرف قاضى دادگاه، موجبى براى اسقاط حد و یا تقاضاى عفو براى وى (از ولىّ فقیه) وجود دارد؟
ج ـ محض ادّعاى توبه قبل از اقرارْ رافع حد نمى باشد، آرى، اگر آن توبه محرز گردد به نحوى كه اقرار از حجّیت ساقط شود، نتیجتاً وجهى براى حد باقى نمى ماند، و ناگفته نماند كه اگر بعد از اقرار توبه نماید، حاكم مخیّر است بین عفو و اجراى حد. 22/1/77

فصل پنجم: حدّ محاربه
1 . قلمرو محاربه و اِفساد فى الارض در خصوص جرایمى نظیر هواپیما ربایى و;
(س 117) احتراماً به استحضار مى رساند در نوع كتب فقهى، تعریف جامع و مانعى كه اركان و عناصر تشكیل دهنده موضوع ( محاربه و اِفساد فى الارض ) را مشخص نماید ذكر نشده است و ابهام در این مورد به قوانین مصوّب جمهورى اسلامى نیز سرایت نموده و شمول و عدم شمول این موضوع نسبت به برخى مصادیق مورد ابهام است. از طرفى بسیارى از فقها در مورد تعریف رایج « من شهر السیف لإخافه الناس» در خصوص تشهیر سیفْ الغاى خصوصیت نموده و ملاك را « إخافه الناس » یا « سلب امنیت عمومى » دانسته اند. با توجه به این نكته استدعا مى شود نظر خود را در مورد شمول عنوان محاربه و افساد فى الارض در خصوص اشخاص یا باندهایى كه با ارتكاب

اعمالى نظیر هواپیماربایى، شرارت ، دزدیدن كودكان خردسال، اسیدپاشى و; موجب ایجاد ناامنى و اضطراب در جامعه مى شوند بیان فرمایید. به عبارت دیگر آیا شخص یا گروهى كه با ارتكاب هر یك از اعمال فوق الذكر و نظایر آن موجب ترس و ناامنى عمومى مى شوند، به عنوان « محارب » قابل مجازات مى باشند یا خیر؟
ج ـ در مواردى كه صدق محاربه، به خاطر عدم تعریف جامع و مانع كه در سؤال آمده مشكوك باشد، و تشخیص مصداق براى فقیه هم مشكل باشد، حسب قاعده كلیه لزوم تعزیر براى ارتكاب حرام، حكم در آن موارد تعزیر مى باشد، لیكن باید توجه داشت كه تعزیرْ مجازاتى است مناسب با گناه كه باعث تنبیه مجرم و ردع گردد، هر چند ردع فقط مربوط به دیگران باشد، مانند تعزیر به قتل كه در

موارد عدیده در روایات آمده، و به نظر مى رسد كه تعزیر مناسب با اكثر انواع اعمال ذكر شده در سؤال اگر نگوییم همه آنها، قتل است; اما مثل شرارت و پاشیدن اسید كه داراى مراتبى است باید در نظر قاضى در حدّ بالایى باشد كه برایش مسلّم شود مجازات اعدام مناسب با آن است و مطابق با عدل اسلامى است، و چگونه جزاى آنها اعدام نباشد با اینكه در مورد آتش زدن خانه دیگران و سوختن متاعشان در موثّقه سكونى بعلاوه از غرامت مالى، قتل به عنوان كیفر مقرّر گشته و چون باب، باب تعزیر است حكم به قتل، شامل همه كسانى كه در مثل پاشیدن اسید و یا هواپیماربایى دست قوى داشته اند، مى باشد. 15/9/76

برای دریافت اینجا کلیک کنید

سوالات و نظرات شما

برچسب ها

سایت پروژه word, دانلود پروژه word, سایت پروژه, پروژه دات کام,
Copyright © 2014 cpro.ir
 
Clicky